5 de octubre de 2012

LA INTERPRETACION DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA



                       DISCURSO DE SU SANTIDAD
                        EL PAPA JUAN PABLO II
                      SOBRE LA INTERPRETACION DE
                       LA BIBLIA EN LA IGLESIA[1]

     Este discurso fue pronunciado la mañana del viernes 23 de abril de 1993, durante una audiencia conmemorativa de los cien años de la encíclica «Providentissimus Deus» de León XIll y de los cincuenta años de la encíclica «Divino afflante Spiritu» de Pío XII, ambas dedicadas a los estudios bíblicos.
     La audiencia tuvo lugar en la sala Clementina del Vaticano. Participaron en ella los miembros del Colegio Cardenalicio, del Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede, los de la Pontificia Comisión Bíblica y el profesorado del Pontificio Instituto Bíblico. Durante la audiencia, el cardenal J. Ratzinger presentó al Santo Padre el documento de la Comisión Bíblica sobre la interpretación de la Biblia en la Iglesia.

Señores cardenales;
señores jefes de las misiones diplomáticas;
señores miembros de la Pontificia Comisión Bíblica;
señores profesores del Pontificio Instituto Bíblico:

     1. Agradezco de todo corazón al cardenal Ratzinger los sentimientos que acaba de expresar al presentarme el documento elaborado por la Pontificia Comisión Bíblica sobre la interpretación de la Biblia en la iglesia. Con alegría recibo este documento, fruto de un trabajo colegial emprendido por su iniciativa, señor cardenal, y proseguido con perseverancia durante muchos años. Responde a una gran preocupación mía, porque la interpretación de la Sagrada Escritura es de importancia capital para la fe cristiana y la vida de la Iglesia. «En los Libros Sagrados ‑como nos ha recordado muy bien el Concilio‑, el Padre, que está en el cielo, sale amorosamente al encuentro de sus hijos para conversar con ellos. Y es tan grande el poder y la fuerza de la palabra de Dios, que constituye sustento y vigor de la Iglesia, firmeza de fe para sus hijos, alimento del alma, fuente límpida y perenne de vida espiritual» (Dei Verbum, 21). El modo de interpretar los textos bíblicos para los hombres y las mujeres de nuestro tiempo tiene consecuencias directas para su relación personal y comunitaria con Dios, y también está ligado estrechamente a la misión de la Iglesia. Se trata de un problema vital, que merecía vuestra atención.

     2. Vuestro trabajo ha terminado en un momento muy oportuno, pues me brinda la ocasión de celebrar con vosotros dos aniversarios ricos de significado: el centenario de la encíclica Providentissimus Deus y el cincuentenario de la encíclica Divino afflante Spiritu, ambas dedicadas a cuestiones bíblicas. El 18 de noviembre de 1893, el papa León XIII, muy atento a los problemas intelectuales, publicó su encíclica sobre los estudios relacionados con la Sagrada Escritura con el fin ‑escribió‑ «de estimularlos y recomendarlos», y también de «orientarlos de una manera que corresponda mejor a las necesidades de la época» (Enchiridion biblicum, 82). Cincuenta años después, el papa Pío XII, con su encíclica Divino afflante Spiritu, dio a los exegetas católicos nuevo aliento y nuevas directrices. Entre tanto, el magisterio pontificio manifestaba su atención constante a los problemas escriturísticos mediante numerosas intervenciones. En 1902, León Xlll creó la Comisión Bíblica; en 1909, Pío X fundó el Instituto Bíblico. En 1920, Benedicto XV celebró el 1500 aniversario de la muerte de san Jerónimo mediante una encíclica sobre la interpretación de la Biblia. Así, el gran impulso dado a los estudios bíblicos se confirmó en el Concilio Vaticano II, de modo que la Iglesia entera se benefició de ellos. La Constitución Dogmática Dei Verbum ilumina el trabajo de los exegetas católicos e invita a los pastores y a los fieles a alimentarse más asiduamente de la palabra de Dios contenida en las Escrituras. Deseo hoy insistir en algunos aspectos de la enseñanza de estas dos encíclicas y en la validez permanente de sus orientaciones a través de las circunstancias cambiantes, a fin de aprovechar mejor su aporte.


I. DE LA «PROVIDENTISSIMUS DEUS» A LA «DIVINO AFFLANTE SPIRITU»

     3. En primer lugar, entre estos dos documentos se nota una diferencia importante. Se trata de la parte polémica ‑o, más exactamente, apologética‑ de las dos encíclicas. En efecto, ambas manifiestan la preocupación por responder a los ataques contra la interpretación católica de la Biblia, pero estos ataques no iban en la misma dirección. Por una parte, la Providentissimus Deus quiere proteger la interpretación católica de la Biblia contra los ataques de la ciencia racionalista; por otra, la Divino afflante Spiritu se preocupa más por defender la interpretación católica contra los ataques de quienes se oponen al empleo de la ciencia por parte de los exegetas y quieren imponer una interpretación no científica, llamada espiritual, de la Sagrada Escritura.

     Este cambio radical de perspectiva se debía, evidentemente, a las circunstancias. La Providentissimus Deus fue publicada en una época marcada por duras polémicas contra la fe de la Iglesia. La exégesis liberal alimentaba en gran medida estas polémicas, porque utilizaba todos los recursos de las ciencias, desde la crítica textual hasta la geología, pasando por la filosofía, la crítica literaria, la historia de las religiones, la arqueología y otras disciplinas más. Por el contrario, la Divino afflante Spiritu se publicó poco tiempo después de una polémica muy diferente suscitada, sobre todo, en Italia contra el estudio científico de la Biblia. Un opúsculo anónimo muy difundido ponía en guardia contra lo que describía como «un peligro grave para la Iglesia y las almas: el sistema crítico‑científico en el estudio y la interpretación de la Sagrada Escritura, sus desviaciones funestas y sus aberraciones».

     4. En los dos casos, la reacción del Magisterio fue significativa, pues, en lugar de limitarse a una respuesta puramente defensiva, fue al fondo del problema y manifestó así ‑observémoslo en seguida‑ la fe de la Iglesia en el misterio de la encarnación.

     Contra la ofensiva de la exégesis liberal, que presentaba sus afirmaciones como conclusiones fundadas en los logros de la ciencia, se podría haber reaccionado lanzando un anatema contra el uso de las ciencias en la interpretación de la Biblia y ordenando a los exegetas católicos que se limitaran a una explicación espiritual de los textos.

     La Providetissimus Deus no siguió ese camino. Al contrario, la encíclica exhorta a los exegetas católicos a adquirir una verdadera competencia científica, para que aventajen a sus adversarios en su mismo terreno. El primer medio de defensa ‑sostiene‑ «se encuentra en el estudio de las lenguas orientales antiguas, así como en el ejercicio de la crítica científica» (Enchiridion biblicum, 118). La Iglesia no tiene miedo de la crítica científica. Sólo desconfía de opiniones preconcebidas que pretenden fundarse en la ciencia, pero que, en realidad, hacen salir subrepticiamente a la ciencia de su campo propio.

     Cincuenta años después, en la Divino afflante Spiritu, el papa Pío XII pudo constatar la fecundidad de las directivas impartidas por la Providentissimus Deus: «Gracias a un mejor conocimiento de las lenguas bíblicas y de todo lo que concierne a Oriente..., un buen número de cuestiones planteadas en la época de León XIII contra la autenticidad, la antigüedad, la integridad y el valor histórico de los libros sagrados... hoy se han aclarado y solucionado» (Enchiridion biblicum, 546). El trabajo de los exegetas católicos, «que han hecho un uso correcto de las armas intelectuales utilizadas por sus adversarios» (n. 562), había dado su fruto. Y precisamente por esta razón, la Divino afflante Spiritu se muestra menos preocupada que la Providentissimus Deus por combatir las posiciones de la exégesis racionalista.

     5. Pero resultaba necesario responder a los ataques que provenían de los partidarios de la exégesis así llamada «mística» (n. 552), que pretendían que el Magisterio condenara los esfuerzos de la exégesis científica. ¿Cómo responde la encíclica? Podría haberse limitado a señalar la utilidad e, incluso, la necesidad de estos esfuerzos encaminados a defender la fe, lo cual habría favorecido una especie de dicotomía entre la exégesis científica, destinada a un uso externo, y la interpretación espiritual, reservada a un uso interno. En la Divino afflante Spiritu, Pío XII evitó deliberadamente avanzar en ese sentido. Por el contrario, reivindicó la unión estrecha de esos dos procedimientos, indicando, por un lado, el alcance «teológico» del sentido literal, definido metódicamente (Enchiridion biblicum, 251); por otro, afirmando que, para que pueda ser reconocido como sentido de un texto bíblico, el sentido espiritual debe presentar garantías de autenticidad. La simple inspiración subjetiva no basta. Es preciso poder mostrar que se trataba de un sentido «querido por Dios mismo», de un significado espiritual «dado por Dios» al texto inspirado (Enchiridion biblicum, 552‑553). La determinación del sentido espiritual entra también, de este modo, en el dominio de la ciencia exegética.

     Comprobamos, pues, que a pesar de la gran diversidad de dificultades que tenían que afrontar, las dos encíclicas coinciden perfectamente en su nivel más profundo. Ambas rechazan la ruptura entre lo humano y lo divino, entre la investigación científica y a mirada de la fe, y entre el sentido literal y el sentido espiritual. Aparecen, por tanto, plenamente en armonía con el misterio de la encarnación.


II. ARMONIA ENTRE LA EXEGESIS CATOLICA Y EL MISTERIO DE LA ENCARNACION

     6. La encíclica Divino afflante Spiritu ha expresado el vínculo estrecho que une a los textos bíblicos inspirados con el misterio de la encarnación, con las siguientes palabras: «Al igual que la palabra sustancial de Dios se hizo semejante a los hombres en todo, excepto en el pecado, así las palabras de Dios expresadas en lenguas humanas, se han hecho en todo semejantes al lenguaje humano, excepto en el error» (Enchiridion biblicum, 559). Recogida casi al pie de la letra por la constitución conciliar Dei Verbum (13), esta afirmación pone de relieve un paralelismo rico de significado.

     Es verdad que la puesta por escrito de las palabras de Dios, gracias al carisma de la inspiración escriturística, fue un primer paso hacia la encarnación del Verbo de Dios. En efecto, estas palabras escritas representaban un medio estable de comunicación y comunión entre el pueblo elegido y su único Señor. Por otro lado, gracias al aspecto profético de estas palabras, fue posible reconocer el cumplimiento del designio de Dios, cuando «el Verbo se hizo carne, y puso su morada entre nosotros» (Jn 1, 14). Después de la glorificación celestial de la humanidad del Verbo hecho carne, también su paso entre nosotros queda testimoniado de manera estable gracias a las palabras escritas. Junto con los escritos inspirados de la primera alianza, los escritos inspirados de la nueva alianza constituyen un medio verificable de comunicación y comunión entre el pueblo creyente y Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Este medio no puede, ciertamente, separarse del manantial de vida espiritual que brota del corazón de Jesús crucificado y se propaga gracias a los sacramentos de la Iglesia. Sin embargo, tiene su consistencia: la consistencia de un texto escrito, que merece crédito.

     7. En consecuencia, las dos encíclicas exigen que los exegetas católicos estén en plena armonía con el misterio de la encarnación, misterio de unión de lo divino y lo humano en una existencia histórica completamente determinada. La existencia terrena de Jesús no se define sólo a través de lugares y datos de comienzos del siglo I en Judea y en Galilea, sino también a través de sus raíces en la larga historia de un pequeño pueblo de la antigüedad en Oriente próximo, con sus debilidades y su grandeza, con sus hombres de Dios y sus pecadores, con su lenta evolución cultural y sus avatares políticos, con sus derrotas y sus victorias, y con sus aspiraciones a la paz y al reino de Dios. La Iglesia de Cristo toma en serio el realismo de la encarnación, y por eso atribuye gran importancia al estudio histórico‑crítico de la Biblia. Lejos de condenarlo, como querían los partidarios de la exégesis mística, mis predecesores lo aprobaron decididamente. «Artis criticae disciplinam ‑escribió León XIII‑, quippe percipiendae penitus hagiographorum sententiae perutilem, Nobis vehementer probantibus, nostri (exegetae, scilicet, catholici) excolant» (carta apostólica Vigilantiae, para la fundación de la Comisión Bíblica, 30 de octubre de 1902, Enchiridion biblicum, 142). La misma vehemencia en la aprobación y el mismo adverbio (vehementer) se encuentran en la Divino afflante Spiritu a propósito de las investigaciones de crítica textual (cfr. Enchiridion biblicum, 548).

     8. La Divino afflante Spiritu, como es sabido, recomendó especialmente a los exegetas  el estudio de los géneros literarios utilizados en los libros sagrados, llegando a decir que el exegeta católico debe «convencerse de que no puede descuidar esta parte de su misión sin gran menoscabo de la exégesis católica» (Enchiridion biblicum, 560). Esta recomendación nace de la preocupación por comprender el sentido de los textos con la máxima exactitud y precisión y, por tanto, en su contexto cultural e histórico. Una idea falsa de Dios y de la encarnación lleva a algunos cristianos a tomar una orientación con­traria. Tienden a creer que, siendo Dios el ser absoluto, cada una de sus palabras tiene un valor absoluto, independiente de todos los condicionamientos del lenguaje humano. No conviene, según ellos, estudiar estos condicionamientos para hacer distinciones que relativi­zarían el alcance de las palabras. Pero eso equivale a engañarse y rechazar, en realidad, los misterios de la inspiración escriturística y de la encarnación, ateniéndo­se a una noción falsa del ser absoluto. El Dios de la Biblia no es un ser absoluto que, aplastando todo lo que toca, anula todas las diferencias y todos los matices. Es, más bien, el Dios creador, que ha creado la maravillosa variedad de los seres de cada especie, como dice y repite el relato del Génesis (cfr. Gn l). Lejos de anular las diferen­cias, Dios las respeta y valora (cfr. 1 Cor 12, 18.24.28). Cuando se expresa en lenguaje humano, no da a cada expresión un valor uniforme, sino que emplea todos los matices posibles con una gran flexibilidad, aceptando también sus limitaciones. Esto hace que la tarea de los exegetas sea tan compleja, necesaria y apasionante. No puede descuidarse ningún aspecto del lenguaje. El progreso reciente de las investigaciones lingüísticas, litera­rias y hermenéuticas ha llevado a la exégesis bíblica a añadir al estudio de los géneros literarios otros puntos de vista (retórico, narrativo y estructuralista). Otras ciencias humanas, como la psicología y la sociología, también han dado su contribución. A todo esto puede aplicarse la consigna que León XIII dio a los miembros de la Comisión Bíblica: «No consideren extraño a su campo de trabajo ninguno de los hallazgos de la inves­tigación diligente de los modernos; por el contrario, estén atentos para poder adoptar sin demora todo lo útil que cada momento aporta a la exégesis bíblica» (Vigilantiae, Enchiridion biblicum, 140). El estudio de los condicionamientos humanos de la palabra de Dios debe proseguir con interés renovado incesantemente.

     9. Este estudio, sin embargo, no basta. Para respetar la coherencia de la fe de la Iglesia y de la inspiración de la Escritura, la exégesis católica debe estar atenta a no limitarse a los aspectos humanos de los textos bíblicos. Es necesario, sobre todo, ayudar al pueblo cristiano a captar más nítidamente la palabra de Dios en estos textos, de forma que los reciba mejor, para vivir plena­mente en comunión con Dios. Para ello es preciso, desde luego, que el exegeta mismo capte la palabra de Dios en los textos, lo cual sólo es posible si su trabajo intelectual está sostenido por un impulso de vida espiritual.

     Si carece de este apoyo, la investigación exegética queda incompleta, pierde de vista su finalidad principal y se limita a tareas secundarias. Puede, incluso, transfor­marse en una especie de evasión. El estudio científico de los meros aspectos humanos de los textos puede hacer olvidar que la palabra de Dios invita a cada uno a salir de sí mismo para vivir en la fe y en la caridad.

     La encíclica Providentissimus Deus recuerda, a este respecto, el carácter particular de los libros sagrados y la exigencia que de ello deriva para su interpretación: «Los libros sagrados -afirma- no pueden equipararse a los escritos ordinarios, sino que, al haber sido dictados por el mismo Espíritu Santo y tener un contenido de suma importancia, misterioso y difícil en muchos aspectos, para comprenderlos y explicarlos, tenemos siempre ne­cesidad de la venida del mismo Espíritu Santo, es decir, de su luz y su gracia, que es preciso pedir ciertamente con una oración humilde y conservar con una vida santa» (Enchiridion biblicum, 89). Con una fórmula más breve, tomada de san Agustín, la Divino afflante Spiritu expresa esa misma exigencia: «Orent ut intellegant» (Enchiridion biblicum, 569).

     Sí, para llegar a una interpretación plenamente váli­da de las palabras inspiradas por el Espíritu Santo, es necesario que el Espíritu Santo nos guíe; y para esto, es necesario orar, orar mucho, pedir en la oración la luz interior del Espíritu y aceptar dócilmente esta luz, pedir el amor, única realidad que nos hace capaces de comprender el lenguaje de Dios que es amor (1 Jn 4, 8.16). Incluso durante el trabajo de interpretación, es im­prescindible que nos mantengamos, lo más posible, en presencia de Dios.

     10. La docilidad al Espíritu Santo produce y refuerza otra disposición, necesaria para la orientación correcta de la exégesis: la fidelidad a la Iglesia. El exegeta católico no alimenta el equívoco individualista de creer que, fuera de la comunidad de los creyentes, se pueden comprender mejor los textos bíblicos. Lo que es verdad es todo lo contrario, pues esos textos no han sido dados a investigadores individuales «para satisfacer su curio­sidad o proporcionarles temas de estudio y de investi­gación» (Divino afflante Spiritu; Enchiridion biblicum, 566); han sido confiados a la comunidad de los creyentes, a la Iglesia de Cristo, para alimentar su fe y guiar su vida de caridad. Respetar esta finalidad es condición para la validez de la interpretación. La Providentissimus Deus recordó esta verdad fundamental y observó que, lejos de estorbar la investigación bíblica, respetar este dato favo­rece su progreso auténtico (cfr. Enchiridion biblicum, 108-109). Es consolador comprobar que los estudios recientes de filosofía hermenéutica han confirmado esta manera de ver y que exegetas de diversas confesiones han trabajado en una perspectiva análoga, subrayando, por ejemplo, la necesidad de interpretar cada texto bíbli­co como parte del canon de las escrituras reconocido por la Iglesia, o estando mucho más atentos a los aportes de la exégesis patrística.

     En efecto, ser fiel a la Iglesia significa situarse resueltamente en la corriente de la gran Tradición que, con la guía del Magisterio, que cuenta con la garantía de la asistencia especial del Espíritu Santo, ha reconocido los escritos canónicos como palabra dirigida por Dios a su pueblo, y jamás ha dejado de meditarlas y de descubrir su riqueza inagotable. También el Concilio Vaticano II lo ha afirmado: «Todo lo dicho sobre la interpretación de la Escritura seda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la palabra de Dios» (Dei Verbum, 12).

     Asimismo es verdad -como dice también el Conci­lio, que cita una afirmación de la Providentissimus Deus-, «a los exegetas toca... ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia» (Dei Verbum, 12; cfr. Providentissimus Deus, Enchiridion biblicum, 109: «Ut, quasi praeparato studio, judicium Ecciesiae maturetur»).

     11. Para realizar mejor esta tarea eclesial tan impor­tante, los exegetas se deben mantener cerca de la predi­cación de la palabra de Dios, ya sea dedicando una parte de su tiempo a este ministerio, ya sea relacionándose con quienes lo ejercen y ayudándoles con publicaciones de exégesis pastoral (cfr. Divino afflante Spiritu, Enchiridion biblicum, 551). Evitarán, así, perderse en los caminos de una investigación científica abstracta, que los alejaría del sentido verdadero de las Escrituras, pues este sentido no puede separarse de su finalidad, que consiste en poner a los creyentes en relación personal con Dios.


EL NUEVO DOCUMENTO DE LA PONTIFICIA COMISIÓN BíBLICA

     12. En esta perspectiva -según la Providentissimus Deus- «se abre para el trabajo personal de cada exegeta un campo vasto de investigación» (Enchiridion biblicum, 109). Cincuenta años después, la Divino afflante Spiritu renovaba, con términos diferentes, la misma comprobación estimulante: «Quedan, pues, muchos puntos, y algunos muy importantes, en cuya discusión y explica­ción la penetración de espíritu y los talentos de los exegetas católicos pueden y deben ejercerse libremente» (Enchiridion biblicum, 565).

     Lo que era verdad en 1943 sigue siéndolo en nuestros días, porque el progreso de las investigaciones ha apor­tado soluciones a ciertos problemas al mismo tiempo ha planteado nuevas cuestiones, que es preciso estudiar. En la exégesis, como en las demás ciencias, cuanto más se desplaza la frontera de lo desconocido, tanto más se ensancha el campo de exploración. No habían transcurrido cinco años de la publicación de la Divino afflante Spiritu, cuando el descubrimiento de los manuscritos de Qumrâm arrojaron nueva luz sobre un gran número de problemas bíblicos y abrieron otros campos de investi­gación. A continuación, se hicieron muchos descubri­mientos, y se crearon nuevos métodos de investigación y de análisis.

     13. Este cambio de situación ha hecho necesario un nuevo examen de los problemas. La Pontificia Comisión Bíblica se ha aplicado a este cometido, y hoy presenta el fruto de su trabajo, titulado La interpretación de la Biblia en la Iglesia.

     Lo que impresiona a simple vista en este documento es la apertura de espíritu con que ha sido concebido. Se pasa revista a los métodos, los enfoques y las lecturas realizadas hoy en la exégesis y, a pesar de algunas reservas a veces graves que hay que expresar, se admite en casi todos ellos la presencia de elementos válidos para una interpretación integral del texto.

     En efecto, la exégesis católica no tiene un método de interpretación propio y exclusivo sino que, partiendo de la base histórico-crítica, sin presupuestos filosóficos u otros contrarios a la verdad de nuestra fe, aprovecha todos los métodos actuales, buscando en cada uno de ellos la semilla del Verbo.

     14. Otro rasgo característico de esta síntesis es su equilibrio y su moderación. En su interpretación de la Biblia, sabe armonizar la diacronía y la sincronía, reco­nociendo que las dos se completan y son indispensables para que surja toda la verdad del texto y satisfaga las exigencias legítimas del lector moderno.

     Más importante aún es el hecho de que la exégesis católica no centra su atención únicamente en los aspec­tos humanos de la revelación bíblica, error en que a veces cae el método histórico-crítico, ni en los aspectos divinos, como pretende el fundamentalismo. Al contrario, se esfuerza por poner de relieve todos esos aspectos, unidos en la «condescendencia» divina (Dei Verbum, 13),  que está en la base de toda la Escritura.

     15. Por último, es posible descubrir el énfasis que este documento pone en el hecho de que la palabra bíblica operante se dirige universalmente, en el tiempo y en el espacio, a toda la humanidad. Si «la palabra de Dios... se hace semejante al lenguaje humano» (Dei Verbum, 13), es para que todos la entiendan. No debe permanecer lejana, «porque... no es superior a tus fuerzas, ni está fuera de tu alcance... Sino que está bien cerca de ti, está en tu boca y en tu corazón para que la pongas en práctica» (cfr. Deut 30, 11.14).

     Este es el objetivo de la interpretación de la Biblia. Si la tarea primordial de la exégesis estriba en alcanzar el sentido auténtico del texto sagrado o sus diferentes sentidos, es necesario que luego comunique ese sentido al destinatario de la Sagrada Escritura que es, en la medida de lo posible, toda persona humana.

     La Biblia ejerce su influencia a lo largo de los siglos. Un proceso constante de actualización adapta la interpre­tación a la mentalidad y al lenguaje contemporáneos. El carácter concreto e inmediato del lenguaje bíblico facili­ta en gran medida esa adaptación, pero su arraigo en una cultura antigua suscita algunas dificultades. Por tanto, es preciso volver a traducir constantemente el pensa­miento bíblico al lenguaje contemporáneo, para que se exprese de una manera adaptada a sus oyentes. En cualquier caso, esta traducción debe ser fiel al original, y no puede forzar los textos para acomodarlos a una lectura o a un enfoque que esté de moda en un momento determinado. Hay que mostrar todo el resplandor de la palabra de Dios, aun cuando esté «expresada en pala­bras humanas» (Dei Verbum, 13).

     La Biblia está difundida hoy en todos los continentes v en todas las naciones. Pero, para que su acción sea profunda, es necesario que se dé una inculturación según el espíritu propio de cada pueblo. Las naciones menos influenciadas por las desviaciones de la civilización occidental moderna comprenderán, tal vez, con mayor facilidad el mensaje bíblico que aquellas que ya son casi insensibles a la acción de la palabra de Dios a causa de la secularización y de los excesos de la desmitologización.

     En nuestro tiempo se requiere un gran esfuerzo, no sólo por parte de los estudiosos y los predicadores, sino también de los divulgadores del pensamiento bíblico: deben utilizar todos los medios posibles -y hoy disponen de muchos-, a fin de que el alcance universal del mensaje bíblico se reconozca ampliamente y su eficacia salvífica se manifieste por doquier.

     Gracias a este documento, la interpretación de la Biblia en la Iglesia puede hallar un impulso nuevo para bien del mundo entero, para hacer resplandecer la ver~ dad y exaltar la caridad en el umbral del tercer milenio.


CONCLUSION

     16. Al terminar, tengo la alegría de poder dar las gracias y alentar, como mis predecesores León XIII y Pío XII, a los exegetas católicos y, en particular, a vosotros, los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica.

     Os agradezco cordialmente el trabajo excelente que lleváis a cabo al servicio de la palabra de Dios y del pueblo de Dios: trabajo de investigación, de enseñanza y de publicación; ayuda prestada a la teología, a la liturgia de la Palabra y al ministerio de la predicación; iniciativas que favorecen el ecumenismo y las buenas relaciones entre cristianos y judíos; y participación en los esfuerzos de la Iglesia por responder a las aspiraciones y a las dificultades del mundo moderno.

     A esto añado mi aliento afectuoso para la nueva etapa que es preciso recorrer. La complejidad creciente de esta tarea requiere los esfuerzos de todos y una amplia elaboración interdisciplinar. En un mundo en que la investigación científica se vuelve cada vez más importante en muchos campos, es indispensable que la ciencia exegética se sitúe en un nivel adecuado. Es uno de los aspectos de la inculturación de la fe, que forma parte de la misión de la Iglesia, en unión con la aceptación del misterio de la encarnación.

     Que Cristo Jesús, Verbo de Dios encarnado, que abrió la inteligencia de sus discípulos a la comprensión de la Escritura (Lc 24, 45), os guíe en vuestras investigaciones. Que la virgen María os sirva de modelo no sólo por su docilidad generosa a la palabra de Dios, sino también, e primer lugar, por su modo de recibir todo lo que se le dijo. San Lucas nos refiere que María meditaba en su corazón las palabras divinas y los acontecimientos que se producían, «symballousa en tê kardia autês» (Lc 2, 19). Por su aceptación de la palabra, es modelo y madre de los discípulos (cfr. Jn 19, 27). Así pues, que ella os enseñe aceptar plenamente la palabra de Dios en la investigación intelectual y en toda vuestra vida.

     Os imparto de todo corazón mi bendición apostólica para que vuestro trabajo y vuestra acción contribuyas cada vez más a hacer resplandecer la luz de la Sagrada Escritura.

                        PREFACIO AL DOCUMENTO
                        DE LA COMISION BIBLICA

     El estudio de la Biblia es, de algún modo, el alma de la teología, dice el Concilio Vaticano II (Dei Verbum, 24), en conexión con una frase de León XIII. Tal estudio no está nunca completamente concluido: cada época tendrá que buscar nuevamente, a su modo, la comprensión de los libros sagrados. En la historia de la interpretación, el surgimiento del método histórico-crítico significó el co­mienzo de una nueva época. Con él se abrían nuevas posibilidades de comprender la palabra bíblica en su sen­tido original. Como todas las cosas humanas, también este método implica riesgos, a pesar de sus positivas posibilida­des: la búsqueda del sentido original puede conducir a trasponer completamente la palabra en el pasado, de modo que no se la perciba ya en su dimensión presente. Puede conducir a que solamente la dimensión humana de la palabra aparezca como real, mientras el verdadero autor, Dios, se escapa a la percepción de un método que ha sido elaborado precisamente para la comprensión de cosas humanas. La aplicación de un método «profano» a la Biblia debía de suscitar confrontaciones.

     Todo lo que contribuye a reconocer mejor la verdad, y a disciplinar las propias perspectivas, es una valiosa ayuda para la teología. En tal sentido era justo que el método tuviera acceso al trabajo de aquella. Todos los límites de nuestro horizonte, que nos impiden mirar y escuchar más allá de lo meramente humano, deben ser superados. Así, el surgimiento del método histórico-crítico ha puesto en movimiento un esfuerzo para deter­minar sus alcances y su estructura, que de ningún modo está concluido aún.

     En este esfuerzo, el Magisterio de la Iglesia católica ha tomado posición más de una vez con importantes documentos. Primeramente León XIII, con la encíclica Providentissimus Deus del 18 de noviembre de 1893, ha señalado algunas marcas en el mapa de la exégesis. En la época de la aparición de un liberalismo extremadamente seguro de sí mismo y hasta dogmático, León XIII se expresaba de manera prevalentemente crítica, sin ex­cluir, sin embargo, lo positivo de las nuevas posibilida­des. Cincuenta años más tarde, Pío XII, en su encíclica Divino afflante Spiritu del 30 de septiembre de 1943, y sobre el fundamento del trabajo de grandes exegetas católicos, animaba positivamente a hacer fructificar los métodos modernos para la comprensión de la Biblia. La constitución del Concilio Vaticano II, Dei Verbum, del 18 de noviembre de 1965, sobre la divina revelación, retornó todas estas enseñanzas, y nos ha dejado una síntesis entre las perspectivas permanentes de la teología de los Padres y los nuevos logros metodológicos de la era moderna, que continúa siendo vigente,

     Entre tanto, el horizonte metodológico del trabajo exegético se ha ampliado de un modo tal, como no era previsible hace treinta años. Nuevos métodos y nuevos acercamientos se ofrecen, desde el estructuralismo hasta la exégesis materialista, psicoanalítica y liberacionista. Por otra parte, hay también nuevos intentos de recuperar los métodos de la exégesis de los Padres de la Iglesia, y de explotar formas renovadas de una exposición espi­ritual de la Escritura.

     La Pontificia Comisión Bíblica ha considerado un deber, cien años después de Providentissimus Deus y cincuenta años después de Divino afflante Spiritu, procu­rar definir una posición de exégesis católica en la situación presente. La Pontificia Comisión Bíblica no es, conforme a su nueva estructura después del Concilio Vaticano II, un órgano del Magisterio, sino una comisión de especialistas que, como exegetas creyentes, y cons­cientes de su responsabilidad científica y eclesial, toman posición frente a problemas esenciales de la interpretación de la Escritura, apoyados por la confianza que en ellos deposita el Magisterio.

     De este modo ha surgido el presente documento, que propone una visión de conjunto bien fundada sobre el panorama de los métodos presentes, y ofrece así orienta­ción sobre las posibilidades y límites de estos caminos. Suponiendo todo esto, el documento se pregunta luego cómo se puede reconocer el sentido de la Escritura, ese sentido en el cual se compenetran la palabra humana y la palabra divina, el carácter único del acontecimiento histórico y el carácter permanente de la palabra eterna, contemporánea a todo momento. La palabra bíblica viene desde un pasado real, pero no solamente desde el pasado, sino al mismo tiempo desde la eternidad de Dios. Nos conduce hacia la eternidad de Dios, pero, una vez más, por el camino del tiempo, al cual corresponden pasado, presente y futuro.

     Creo que el documento es verdaderamente útil para resolver la gran cuestión del camino justo para compren­der la Sagrada Escritura, y ofrece elementos que nos hacen avanzar en nuestra comprensión. El documento retoma las líneas de las encíclicas de 1893 y 1943 y las prolonga fructuosamente.

     A los miembros de la Comisión Bíblica quisiera agradecer por la tarea, paciente y con frecuencia fatigosa, en la cual el texto ha crecido poco a poco. Auguro una amplia divulgación al documento, de modo que sea una colaboración eficiente en la búsqueda de una apropiación más profunda de la palabra de Dios en la Sagrada Escritura.

                  Roma, en la fiesta del evangelista san Mateo, 1993.

                      I. METODOS Y ACERCAMIENTOS
                        PARA LA INTERPRETACION


A. METODO HISTORlCO-CRITlCO

     El método histórico-crítico es el método indispensable para el estudio científico del sentido de los textos antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en cuanto «palabra de Dios en lenguaje humano», ha sido compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus fuentes, su justa comprensión no solamente admite como legítima, sino que requiere la utilización de este método.

1. Historia del método

     Para apreciar correctamente este método en su estadio actual, conviene echar una mirada sobre su historia. Algunos elementos de este método de interpretación son muy antiguos. Han sido utilizados en la antigüedad por los comentaristas griegos de la literatura clásica, y más tarde, en el período patrístico, por autores como Orígenes, Jerónimo y Agustín. El método estaba entonces menos elaborado. Sus formas modernas son el resultado de perfeccionamientos, aportados sobre todo a partir de los humanistas del Renacimiento y su recursus ad fontes. Mientras la crítica textual del Nuevo Testamen­to no pudo desarrollarse como disciplina científica sino a partir de 1800, después de producirse el distanciamiento del Textus receptus, los comienzos de la crítica literaria se remontan al siglo XVII, con la obra de Richard Simon, que llamó la atención sobre los duplicados, las divergen­cias en el contenido y las diferencias de estilo observa­bles en el Pentateuco; constataciones difícilmente conciliables con la atribución de todo el texto a un autor único, Moisés. En el siglo XVIII, Jean Astruc se contenta­ba aún con la explicación de que Moisés se había servido de diferentes fuentes (sobre todo de dos fuentes principa­les) para componer el libro del Génesis. Después, la crítica rechazó cada vez más decididamente la atribu­ción a Moisés de la composición del Pentateuco. La critica literaria se identificó largo tiempo con el esfuerzo por discernir en los textos fuentes diferentes. Se desarro­lló así, en el siglo XIX, la hipótesis de los «documentos», que procura explicar la redacción del Pentateuco. Cuatro documentos, en parte paralelos entre ellos, pero que provienen de épocas diferentes, se habrían fusionado: el yavista (Y), el elohista (E), el deuteronomista (D) y el sacerdotal (P: del alemán «Priester», «sacerdotes»). De este último se habría servido el redactor final para estructurar el conjunto. De modo análogo, para explicar las convergen­cias y las divergencias constatadas entre los tres evangelios sinópticos, se recurrió a la hipótesis de las «dos fuentes», según la cual los evangelios de Mateo y Lucas habrían sido compuestos a partir de dos fuentes principales: el evange­lio de Marcos, v una colección de palabras de Jesús (llamada Q, del alemán «Quelle», «fuente»). En lo esencial, estas dos hipótesis tienen aún vigencia en la exégesis científica, aunque sean objeto de contestación.

     En el deseo de establecer la cronología de los textos bíblicos, este género de crítica literaria se limitaba a un trabajo de distinción y estratificación para distinguir las diferentes fuentes, y no otorgaba suficiente atención a la estructura final del texto bíblico y al mensaje que expresa en su estadio actual (se mostraba así poca estima por las obras de los redactores). Por esto, la exégesis histórico­-crítica podía aparecer como disolvente y destructiva, tanto más, que algunos exegetas, bajo la influencia de la historia comparada de las religiones, tal como se practi­caba entonces, o partiendo de concepciones filosóficas, emitían juicios negativos sobre la Biblia.

     Hermann Gunkel liberó el método del ghetto de la crítica literaria comprendida de este modo. Aunque continuaba considerandolos libros del Pentateuco como compilaciones, dedicó su atención a la textura particular de las diferentes unidades. Procuró definir el género de cada una (por ejemplo, «leyenda» o «himno») y su ambiente de origen o «Sitz im Leben» (por ejemplo, situación jurídica, litúrgica, etc.). Con esta investigación de los géneros literarios está emparentado el «estudio crítico de las formas» (»Fornigeschichte»), inaugurado en la exégesis de los sinópticos por Martín Dibelius y Rudolph Bultniann. Este último integró en los estudios de la «Formgeschichte» una hermenéutica bíblica inspi­ada por la filosofía existencialista de Martín Heidegger. E1 resultado fue que la Formgeschichte suscitó frecuente­mente serias reservas. Pero este método, en sí mismo, a dado como resultado manifestar más claramente que la tradición neotestamentaria tiene su origen y ha tomado su forma en la primera comunidad cristiana, pasando de la predicación de Jesús mismo a la predicación que proclama que Jesús es el Cristo. A la «Formgeschichte» se ha añadido la «Redaktionsgeschichte», «estudio críti­o de la redacción». Este procura poner en claro la contribución personal de cada evangelista, y las orientac­iones teológicas que han guiado su trabajo de redac­ión. Con la utilización de este último método, la serie de diferentes etapas del método histórico-crítico ha quedad­o más completa: de la crítica textual se pasa a una crítica literaria que descompone (búsqueda de las fuentes), luego a un estudio crítico de las formas; por último a un análisis de la redacción, atenta al texto en su composic­ión. Es así posible una comprensión más precisa de la intención de los autores y redactores de la Biblia, así como del mensaje que han dirigido a los primeros desti­atarios. El método histórico-crítico ha adquirido de este modo una importancia de primer orden.

2. Principios

     Los principios fundamentales del método histórico-crítico en su forma clásica son los siguientes:

     Es un método histórico, no solamente porque se aplica a textos antiguos -en este caso los de la Biblia- y porque se estudia su alcance histórico, sino también y sobre todo, porque procura dilucidar los procesos históri­cos de producción del texto bíblico, procesos diacrónicos a veces complicados y de larga duración. En las diferen­tes etapas de su producción, los textos de la Biblia se dirigen a diferentes categorías de oyentes o de lectores, que se encontraban en situaciones espacio-temporales diferentes.

     Es un método crítico, porque opera con la ayuda de criterios científicos tan objetivos como sea posible en cada uno de sus pasos (de la crítica textual al estudio crítico de la redacción), para hacer accesible al lector moderno el sentido de los textos bíblicos, con frecuencia difícil de captar.

     Es un método analítico que estudia el texto bíblico del mismo modo que todo otro texto de la antigüedad, y lo comenta como lenguaje humano. Sin embargo, permite al exegeta, sobre todo en el estudio crítico de la redacción de los textos, captar mejor el contenido de la revelación divina.

3.   Descripción

     En el estadio actual de su desarrollo, el método histórico-crítico recorre las etapas siguientes:

   La crítica textual, practicada desde hace mucho tiem­po, abre la serie de operaciones científicas. Apoyándose sobre el testimonio de los manuscritos más antiguos y mejores, así como sobre el de los papiros, de las traduc­iones antiguas y de la patrística, procura, según reglas determinadas, establecer un texto bíblico tan próximo al texto original como sea posible.

     El texto es sometido entonces a un análisis lingüístico (morfología y sintaxis) y semántico, que utiliza los conoc­imientos obtenidos gracias a los estudios de filología histórica. La crítica literaria se esfuerza luego por discer­ir el comienzo y el final de las unidades textuales, grandes y pequeñas, y de verificar la coherencia interna de los textos. La existencia de duplicados, de divergen­cias irreconciliables y de otros indicios manifiesta el carácter compuesto de algunos textos, que se dividen entonces en pequeñas unidades, de las cuales se estudia su posible pertenencia a fuentes diferentes. La crítica de los géneros procura determinar los géneros literarios, su ambiente de origen, sus rasgos específicos y su evolu­ción. La crítica de las tradiciones sitúa los textos en las corrientes de tradición, de las cuales procura precisar la evolución en el curso de la historia. Finalmente, la crítica de la redacción estudia las modificaciones que los textos han sufrido antes de quedar fijados en su estadio final y analiza ese estadio final, esforzándose por discernir las orientaciones que le son propias. Mientras las etapas precedentes han procurado explicar el texto por su géne­sis, en una perspectisva diacrónica, esta última etapa se concluye con un estudio sincrónico: se explica allí el texto en sí mismo, gracias a las relaciones mutuas de sus diversos elementos, considerándolos bajo su aspecto de mensaje comunicado por el autor a sus contemporáneos. La función pragmática del texto puede ser tomada en­tonces en consideración.

     Cuando los textos pertenecen a un género literario histórico o están en relación con acontecimientos de la historia, la crítica histórica completa la crítica literaria, para precisar el alcance histórico, en el sentido moderno de la expresión, de los textos estudiados.

     De este modo quedan en claro las diferentes etapas el concreto desarrollo de la revelación bíblica.

4. Evaluación

     ¿Qué valor se debe acordar al método histórico­-crítico, en particular en el actual estadio de su evolución?

   Es un método que, utilizado de modo objetivo, no implíca de por sí ningún a priori. Si su uso se acompaña de tales a priori no es debido al método mismo, sino a opciones hermenéuticas que orientan la interpretación y pueden ser tendenciosas.

     Orientado en sus orígenes en el sentido de la crítica de las fuentes y de la historia de las religiones, el método ha abierto un nuevo acceso a la Biblia, mostrando que es una colección de escritos, y que con frecuencia, en parti­cular los del Antiguo Testamento, no son la creación de un autor único, sino que han tenido una larga prehisto­ria, indisolublemente ligada a la historia de Israel o a la historia de la Iglesia primitiva. Precedentemente, la interpretación judía o cristiana de la Biblia no tenía una clara conciencia de las condiciones históricas concretas y diversas en las cuales la palabra de Dios estaba enraizada, sino un conocimiento global y lejano. La confrontación de la exégesis tradicional con un acercamiento científico, que, en sus comienzos, conscientemente hacía abstrac­ción de la fe y a veces se oponía a ella, fue ciertamente dolorosa. Pero se reveló seguidamente, provechosa. Una vez que el método se liberó de prejuicios extrínsecos, condujo a una comprensión más exacta de la verdad de la Sagrada Escritura (cfr. Dei Verbum, 12). Según Divino afflante Spiritu, la búsqueda del sentido literal de la Escritura es una tarea esencial de la exégesis, y para llevarla a término es necesario determinar el género histórico de los textos (cfr. Enchiridion Biblicium 560). Esto se realiza con la ayuda del método histórico~crítico.

     Ciertamente, el uso clásico del método histórico-­crítico manifiesta límites, porque se restringe a la bús­queda del sentido del texto bíblico en las circunstancias históricas de su producción, y no se interesa por las otras posibilidades de sentido que se manifiestan en el curso de las épocas posteriores de la revelación bíblica y de la historia de la Iglesia. Sin embargo, este método ha con­tribuido a la producción de obras de exégesis y de teología bíblica de gran valor.

     Desde hace mucho tiempo se ha renunciado a amal­gamar el método con un sistema filosófico. Reciente­mente, una tendencia exegética ha inclinado el método en el sentido de una insistencia predominante sobre la forma del texto, con menor atención a su contenido. Pero esta tendencia ha sido corregida, gracias a la contribucion de una semántica diferenciada (semántica de las palabras, de las frases, del texto) y al estudio del aspecto pragmático de los textos.

     Se debe reconocer que la inclusión en el método de un análisis sincrónico de los textos es legítima, porque es el exto en su estadio final, y no una redacción anterior, el que es expresión de la palabra de Dios. Pero el estudio diacrónico continúa siendo indispensable para captar el dinamismo histórico que anima la Sagrada Escritura, y para manifestar su rica complejidad: por ejemplo, el código de la Alianza (Ex. 21-23) refleja un estadio político, social y religioso de la sociedad israelita difer­ente del que reflejan las otras legislaciones conservadas en el Deuteronomio (Deut. 12-26) y en el Levítico (código de santidad. Lev. 17-26). A la tendencia historicizante que se podría reprochar a la antigua exégesis histórico-crítica, no debería suceder el exceso inverso, el olvido de la historia, por parte de una exégesis exclusivamente sincrónica.

     En definitiva, la finalidad del método histórico-críti­o es dejar en claro, de modo sobre todo diacrónico, el sentido expresado por los autores y redactores. Con la ayuda de otros métodos y acercamientos, él ofrece al lector moderno el acceso a la significación de la Biblia, tal como la tenemos.

B. NUEVOS METODOS DE ANALISIS LITERARIO

     Ningún método científico para el estudio de la Biblia está en condiciones de corresponder a toda la riqueza de los textos bíblicos. Cualquiera que sea su validez, el método histórico-crítico no puede bastar. Deja forzosa­ente en la sombra numerosos aspectos de los escritos que estudia. No es de admirarse, pues, si actualmente se roponen otros métodos y acercamientos para profun­izar tal o cual aspecto digno de atención.

     En este apartado B, presentaremos algunos métodos de análisis literario que se han desarrollado reciente­ente. En los apartados siguientes (C, D, E), examinaremos brevemente diferentes acercamientos, algunos de los cuales tienen relación con el estudio de la tradición, otros con las «ciencias humanas», otros con situaciones contemporáneas particulares. Consideraremos finalmente (F) la lectura fundamentalista de la Biblia, que rechaza todo esfuerzo metódico de interpretación.

     Aprovechando los progresos realizados en nuestro tiempo por los estudios lingüísticos y literarios, la exégesis bíblica utiliza cada vez más métodos nuevos de análisis literario, en particular el análisis retóríco, el análisis narrativo y el análisis semiótico.

1.   Análisis retórico

     En realidad, el análisis retórico no es en si mismo un método nuevo. Nuevo es, sin embargo, por una parte, su uso sistemático para la interpretación de la Biblia, y por otra, el nacimiento y el desarrollo de una «nueva retórica».

     La retórica es el arte de componer un discurso persuasivo. Puesto que todos los textos bíblicos son en algún grado textos persuasivos, un cierto conocimiento de la retórica forma parte del instrumentario normal del exegeta. El análisis retórico debe ser conducido de modo crítico, ya que la exégesis cientffica es una tarea que se somete necesariamente a las exigencias del espíritu crí­tico.

     Muchos estudios bíblicos recientes han acordado una gran atención a la presencia de la retórica en la Escritura. Se pueden distinguir tres acercamientos diferentes: el primero se apoya sobre la retórica clásica greco-latina; el segundo se preocupa de los procedimientos semíticos de composición; el tercero se inspira en las investigaciones modernas llamadas «nueva retórica».

     Toda situación de discurso comporta la presencia de tres elementos: el orador (o autor), el discurso (o texto), el auditorio (o destinatario). La retórica clásica disting­ue, en consecuencia, tres factores de persuasión que contribuyen a la cualidad de un discurso: la autoridad el orador, la argumentación del discurso y, las emociones que suscita en el auditorio. La diversidad de situa­ciones y de auditorios influye grandemente sobre el modo de hablar. La retórica clásica, desde Aristóteles, admite la distinción de tres géneros de elocuencia: el género judicial (delantede los tribunales), el deliberativo (en las asambleas políticas), y el demostrativo (en las celebraciones).

     Constatando la enorme influencia de la retórica en la cultura helenística, un número creciente de exegetas utiliza los rasgos de la retórica clásica para analizar mejor ciertos, aspectos de los escritos bíblicos, sobre todo del Nuevo Testamento.

     Otros concentran su atención sobre los rasgos específi­os de la tradición literaria bíblica. Enraizada en la cultura semítica, ésta manifiesta un gusto pronunciado por las composiciones simétricas, gracias a las cuales se establecen relaciones entre los diferentes elementos del texto. El estudio de múltiples formas de paralelismo y de otros procedimien­tos semíticos de composición debería permitir discerni­r mejor la estructura literaria de los textos y llegar así a la mejor comprensión de su mensaje.

     Desde un punto de vista más general, la «nueva retórica» quiere ser algo más que un inventario de figu­as de estilo, de artificios oratorios y de tipos de discurso. Ella investiga por qué tal uso específico del lenguaje es eficaz y llega a comunicar una convicción. Quiere ser «realista», rehusando limitarse al simple análisis formal. Otorga a la situación del debate la debida atención. Estudia el estilo y la composición como medios de ejercitar una acción sobre el auditorio. Con esta finali­ad, aprovecha los aportes recientes de disciplinas como a lingüística, la semiótica, la antropología y la sociolo­ía.

     Aplicada a la Biblia, la «nueva retórica» quiere pene­trar en el corazón del lenguaje de la revelación en cuanto lenguaje religioso persuasivo y medir su impacto en el contexto social de la comunicación.

     Porque aportan un enriquecimiento al estudio crítico de los textos, los análisis retóricos merecen mucha esti­ma, sobre todo sus recientes profundizaciones. Ellos reparan una negligencia que ha durado largo tiempo, y permiten descubrir o ponen más en claro perspectivas originales.

     La «nueva retórica» tiene razón de llamar la atención sobre la capacidad persuasiva y convincente del lengua­je. La Biblia no es simplemente un enunciado de verda­des. Es un mensaje dotado de una función de comunica­ción en un cierto contexto, un mensaje que comporta un dinamismo de argumentación y una estrategia retórica.

     Los análisis retóricos tienen, sin embargo, sus límites. Cuando se contentan con ser descriptivos, sus resultados no tienen frecuentemente más que un interés estilístico. Fundamentalmente sincrónicos, no pueden pretender constituir un método independiente que se bastaría a sí mismo. Su aplicación a los textos bíblicos suscita más de una cuestión: ¿pertenecían los autores de estos textos a los medios más cultivados? ¿Hasta qué punto han seguido las reglas de la retórica para compo­ner sus escritos? ¿Qué retórica es más pertinente para el análisis de tal escrito determinado: la greco-latina o la semítica? ¿No se corre el peligro de atribuir a ciertos textos bíblicos una estructura retórica demasiado elabo­ada? Estas preguntas -y otras- no deben disuadir de emplear este género de análisis. Ellas invitan solamente no recurrir a él sin discernimiento.

2. Análisis narrativo

     La exégesis narrativa propone un método de com­rensión y de comunicación del mensaje bíblico que corresponde a las formas de relato y de testimonio, modalidades fundamentales de la comunicación entre personas humanas, características también de la Sagrad­a Escritura. El Antiguo Testamento, en efecto, presenta una historia de salvación cuyo relato eficaz se convierte en sustancia de la profesión de fe, de la liturgia y de la catequesis (cfr. Sal.78, 3-4; Ex. 12, 24-27; Deut. 6, 20-25; 26, 5-11). Por su arte, la proclamación del kerígma cristiano comprende la secuencia narrativa de la vida, de la muerte y de la resurrección de Jesucristo, acontecimientos de los cuales los evangelios nos ofrecen el relato detallado. La catequesis se presenta también bajo forma narrativa (cfr. 1 Cor. 11, 23-25).

     A propósito del acercamiento narrativo, conviene distinguir método de análisis, y reflexión teológica.

     Numerosos métodos de análisis se proponen actual­ente. Algunos parten del estudio de modelos narrati­os antiguos. Otros se apoyan sobre tal o cual «narratología» actual, que puede tener puntos comunes con la semiótica. Particularmente atento a los elementos del texto que conciernen a la intriga, a los personajes y al punto de vista tomado por el narrador, el análisis narra­vo estudia el modo cómo se cuenta un historia para implicar al lector en el «mundo del relato» y en su istema de valores.

     Varios métodos introducen una distinción entre «autor real» y «autor implícito», «lector real» y «lector implícito». El «autor real» es la persona que ha compuesto el relato. «Autor implícito» designa la imagen de autor (con su cultura, su temperamento, sus tendencias, su fe, etc.) que el texto engendra progresivamente en el curso de la lectura. Se llama «lector real» toda persona que tiene acceso al texto, desde los primeros destinatarios que lo han leído o escu­chado leer hasta los lectores o auditores de hoy. Por «lector imlícito» se entiende aquél que el texto presupone y produce, que es capaz de efectuar las operaciones mentales afectivas requeridas para entrar en el mundo del relato, y de responder del modo pretendido por el autor real a través el autor implícito.

     Un texto sigue ejerciendo su influencia en la medida en que los lectores reales (por ejemplo, nosotros mismos, al final del siglo XX) pueden identificarse con el lector imlícito. Una de las tareas mayores de la exégesis es facilitar esta identificación.

     Con el análisis narrativo se relaciona una manera nueva de areciar el alcance de los textos. Mientras el método histórico-crítico considera más bien el texto como una «ventana», que permite entregarse a observaciones sobre tal o cual época (no solamente sobre los hechos narrados, sino también sobre la situación de la comunidad para la cual han sido narrados), el análisis narrativo subraya que el texto funciona igualmente como un «espejo», en el sentido de presentar una cierta imagen de mundo -el «mundo del relato»-, que ejerce su influjo sobre los modos de ver del lector y lo lleva a adoptar ciertos valores más bien que otros.

     A este género de estudio, típicamente literario, se asocia la reflexión teológica, que considera las consecuencias que comporta, para la adhesión a la fe, la naturaleza del relato -y por tanto el testimonio- de la Sagrada Escritura, y deduce de allí una hermenéutica práctica y pastoral. Se reacciona así contra la reducción del texto inspirado a una serie de tesis teológicas, frecuentemente formuladas según categorías y lenguaje no escriturísticos. Se pide a la exégesis narrativa rehabilitar, en contextos históricos nuevos, los modos de comunicación y de significación propios del relato bíblico, a fin de abrir mejor el camino a su eficacia para la salvación. Se insiste sobre la necesidad de «narrar la salvación» (aspecto «informativo» del relato), y de «narrar en vista de la salvación» (aspecto «performativo»). El relato bíblico, en efecto, contiene explícita o implícitamente, según los casos, una llamada existencial dirigida al lector.

     Para la exégesis de la Biblia, el análisis narrativo presen­ta una utilidad evidente, porque corresponde a la natura­leza narrativa de un gran número de textos bíblicos. Puede contribuir a facilitar el paso, frecuentemente dificil, del sentido del texto en su contexto histórico tal como el todo histórico-crítico procura definirlo, al alcance del texto para el lector de hoy. Como contrapartida, la distin­ón entre «autor real» y «autor implícito» aumenta la comlejidad de los problemas de interpretación.

     Cuando se aplica a los textos de la Biblia, el análisis narrativo no puede contentarse con aplicar modelos preestablecidos. Mas bien debe esforzarse por corresponder a su carácter específico. Su acercamiento sincró­nico a los textos exige ser completado por estudios diacrónicos. El análisis narrativo debe cuidarse, por otra parte, de una posible tendencia a excluir toda elabora­ción doctrinal de los datos que contienen los relatos de la Biblia. Se encontraría en tal caso en desacuerdo con la tradición bíblica misma, que practica este género de elaboración, y con la tradición eclesial, que ha continua­do por este camino. Conviene notar, finalmente, que no se puede considerar la eficacia existencial subjetiva de la palabra de Dios trasmitida narrativamente como un criterio suficiente de la verdad de su comprensión.

3. Análisis semiótíco

     También entre los métodos llamados sincrónicos, que se concentran sobre el estudio del texto bíblico en su estadio final, se sitúa el análisis semiótico, que desde hace unos veinte años se ha desarrollado notablemente en algunos ambientes. Llamado inicialmente con el tér­mino general de «estructuralismo», este método puede reclamar como su fundador el lingüista suizo Ferdinand de Saussure, quien, al comienzo de este siglo, elaboró la teoría de que toda lengua es un sistema de relaciones, que obedece a reglas determinadas. Muchos lingüistas y literatos han tenido una señalada influencia en la evolu­ción del método. La mayor parte de los biblistas que utilizan la semiótica para el estudio de la Biblia siguen a Algirdas J. Greimas y la escuela de París, de la cual es el fundador. Acercamientos o métodos análogos, funda­dos sobre la lingüística moderna, se desarrollan también en otras partes. Es el método de Greimas el que presen­taremos brevemente.

     La semiótica se apoya sobre tres principios o presu­puestos principales:

     Principio de inmanencia: cada texto forma un sistema de significación; el análisis considera todo el texto, pero solamente el texto. No recurre a datos «exteriores», como el autor, los destinatarios, los acontecimientos narrados, la historia de la redacción,

     Principio de estrutura del sentido: el sentido no existe sino por la relación y en la relación, especialmente la relación de diferencia. El análisis de un texto consiste, pues, en establecer el tejido de relaciones (de oposición, de homologación...) entre los elementos, a partir del cual se construye el sentido del texto.

     Principio de la gramática del texto: cada texto respeta una gramática, es decir un cierto número de reglas o estructuras; en un conjunto de frases llamado discurso, hay diferentes niveles, cada uno de los cuales tiene su gramática.

     El contenido global de un texto puede ser analizado en tres niveles diferentes:

     El narrativo. Se estudian, en el relato, las transforma­ciones que permiten pasar del estado inicial al estado terminal. En el interior de un «itinerario narrativo», el análisis procura descubrir las diversas fases, lógicamen­te ligadas entre ellas, que marcan la transformación de un estado en otro diferente. En cada una de estas fases, se precisan las relaciones entre los «papeles» asumidos por los «actantes» que determinan los estados y produ­cen las transformaciones.

     El nivel discursivo. El análisis consiste en tres operacio­nes: a)la identificación y clasificación de las figuras, es decir, de los elementos de significación de un texto (actores, tiempos y lugares);

     b) el establecimiento de los itinerarios de cada figura en un texto para determinar el modo cómo el texto la utiliza; c) la búsqueda de los valores temáticos de las figuras. Esta última operación consiste en determinar «en nombre de qué cosa» (=valor) las figuras, en un texto concreto, siguen tal itinerario.

     El nivel lógico-semántico. Es el nivel llamado profundo. Es también el más abstracto. Supone el postulado de que las formas lógicas y significativas subyacen a las organi­zaciones narrativas y discursivas de tal discurso. El análisis en este nivel consiste en precisar la lógica que preside las articulaciones fundamentales de los itinerarios narrativos y figurativos en un texto. Para lograrlo se emplea frecuentemente un instrumento llamado el «cuadrado semiótico», figura que utiliza las relaciones entre dos términos «contrarios» y dos «contradictorios» (por ejeni­plo: blanco y negro, blanco y no blanco, negro y no negro).

     Los teóricos del método semiótico no dejan de apor­tar nuevos desarrollos. Las investigaciones actuales se centran sobre la enunciación y sobre la intertextualidad. El método, aplicado inicialmente a los textos narrativos de la Escritura, que se prestan más fácilmente a tal análisis, se utiliza cada vez más para otros tipos de discursos bíblicos.

     La descripción de la semiótica presentada y sobre todo el enunciado de sus presupuestos, dejan ya entre­ver los aportes y los límites de este método. La semiótica contribuye a nuestra comprensión de la Escritura, pala­bra de Dios expresada en lenguaje humano, haciéndonos más atentos a la coherencia de cada texto bíblico como un todo, que obedece a mecanismos lingüísticos precisos.

     La semiótica no puede ser utilizada para el estudio de la Biblia si no se distingue este método de análisis de ciertos presupuestos desarrollados en la filosofía estructuralista es decir, la negación de los sujetos y de la referencia extratextual. La Biblia es una Palabra sobre la realidad, que Dios pronuncia en una historia y que nos dirige hoy por medio de autores humanos. El acercamiento semiótico debe estar abierto a la historia: la de los actores de los textos, primero; la de sus autores y sus lectores, después. Existe el grave riesgo, entre quienes utilizan el análisis semiótico, de quedarse en un estudio formal del contenido, y de no xplicitar el mensaje de los textos.

     Si el análisis semiótico no se pierde en los arcanos de un lenguaje complicado, sino que es enseñado en términos simples y en sus elementos principales, puede dar a los cristianos el gusto de estudiar el texto bíblico y de descubrir algunas de sus dimensiones de sentido, sin poseer todos los conocimientos históricos que se refieren la producción del texto y a su mundo socio-cultural. Puede también demostrarse útil en la pastoral misma, por medio de una cierta apropiación de la escritura en medios no especializados.


C. ACERCAMIENTOS BASADOS SOBRE LA TRADICION

     Aunque se diferencian del método histórico-crítico por una mayor atención a la unidad interna de los textos estudiados, los métodos literarios que acabamos de pre­sentar permanecen insuficientes para la interpretación de la Biblia, porque consideran cada escrito aisladamente. Pero la Biblia no se presenta como una suma de textos desprovistos de relaciones entre ellos, sino como un conjunto de testimonios de una misma gran tradición. Para corresponder plenamente al objeto de su estudio, la exégesis bíblica debe teneren cuenta este hecho. Tal es la perspectiva adoptada por varios acercamientos que se desarrollan actualmente.

1. Acercamiento canónico

     Constando que el método histórico-crítico experimenta a veces dificultades para alcanzar, en sus conclu­siones, el nivel teológico, el acercamiento canónico, na­cido en los Estados Unidos hace unos veinte años, procura conducir a buen término una tarea teológica de interpretación, partiendo del cuadro explícito de la fe: la Biblia en su conjunto.

     Para hacerlo interpreta cada texto bíblico a la luz del canon de las Escrituras, es decir, de la Biblia en cuanto recibida como norma de fe por una comunidad de creyentes. Procura situar cada texto en el interior del único designio divino, con la finalidad de llegar a una actualización de la Escritura para nuestro tiempo. No pretende sustituir al método histórico~crítico, sino que desea completarlo.

     Se han propuesto dos puntos de vista diferentes:

     Brevard S. Childs centra su interés sobre la forma canónica final del texto (libro o colección), forma aceptada por la comunidad como autoritativa para expresar su fe y dirigir su vida.

     Más que sobre la forma final y estabilizada del texto, James A. Sanders pone su atención en el «proceso canónico» o desarrollo progresivo de las Escrituras, a las cuales la comunidad creyente ha reconocido una autoridad normativa. El estudio crítico de este proceso examina como las antiguas tradiciones han sido utilizadas en nuevos contextos, antes de constituir un todo a la vez estable y adaptable, coherente y unificante de datos diversos, del cual la comunidad de fe extrae su identidad. En el curso de este proceso se han puesto en acción procedimientos hermenéuticos, y ellos continúan actuando después de la fijación del canon. Frecuentemente son de género midrásico, que sirven para actualizar el texto bíblico. Favorecen una constante interacción entre la comunidad y sus escrituras, recurriendo a una interpretación que procura hacer contemporánea la tradición.

     El acercamiento canónico reacciona con razón contra la valorización exagerada de lo que se supone ser original y primitivo, como si ello fuera lo único auténtico. La escritura inspirada es ciertamente la Escritura tal como la Iglesia la ha reconocido como regla de fe. A propósito de esto se puede insistir, sea sobre la forma final en la cual se encuentra actualmente cada uno de los libros, sea sobre el conjunto que ellos constituyen como canon. Un libro no es bíblico sino a la luz de todo el canon. La comunidad creyente es efectivamente el contexto adecuado para la interpretación de los textos canónicos. La fe y el Espíritu Santo enriquecen su exégesis. La autoridad eclesial, que se ejerce al servicio de la comunidad, debe vigilar para que la interpretación sea siempre fiel a la gran tradición que ha producido a los textos (cfr. Dei Verbum, 10).

      El acercamiento canónico debe enfrentar más de un problema, sobre todo cuando procura definir el «proceso canónico». ¿A partir de cuándo se puede decir que un texto es canónico? Parece admisible decirlo desde que la comunidad atribuye a un texto una autoridad normativa, aún antes de la fijación definitiva de ese texto. Se puede hablar de una hermenéutica «canónica» mientras la repetición de las tradiciones, que se efectúa teniendo en cuenta los aspectos nuevos de la situación (religiosa, cultural, teológica), mantenga la identidad del mensaje. Pero se presenta una cuestión: ¿el proceso de interpretación que ha conducido a la formación del canon debe ser reconocido como regla de interpretación de la Escritura hasta nuestros días? Por otra parte, las relaciones complejas entre el canon judío de las Escrituras y el canon cristiano suscitan numerosos problemas de interpretación. La Iglesia cristiana ha recibido como «Antiguo Testamento» los escritos que tenían autoridad en la comunidad judío‑helenística, pero algunos de ellos están ausentes de la Biblia hebrea, o se presentan bajo una forma diferente. El corpus es pues diferente. Por ello, la interpretación canónica no puede ser idéntica, porque cada texto debe ser leído en relación con el conjunto del corpus. Pero, sobre todo, la Iglesia lee el Antiguo Testamento a la luz del acontecimiento pascual‑la muerte y resurrección de Jesucristo‑, que aporta una radical novedad y da, con una soberana autoridad, un sentido decisivo y definitivo a las Escrituras (cfr. Dei Verbum, 4). Esta nueva determinación de sentido forma parte integrante de la fe cristiana. Ella no puede, sin embargo, quitar toda consistencia a la interpretación canónica anterior, la que ha precedido la pascua cristiana, porque es necesario respetar cada etapa de la historia de salvación. Vaciar el Antiguo Testamento de su sustancia sería privar al NuevoTestamento de su enraizamiento en la historia.

2. El recurso a las tradiciones judías de interpretación

     El Antiguo Testamento ha tomado su forma final en el judaísmo de los últimos cuatro o cinco siglos que han precedido la era cristiana. Este judaísmo has ido también el medio de origen del Nuevo Testamento y de la Iglesia naciente. Numerosos estudios de historia judía antigua y especialmente las investigaciones suscitadas por los descubrimientos de Qumran han puesto de relieve la complejidad del mundo judío, en la tierra de Israel y en la diáspora, durante todo este período.

     Es en este mundo donde comenzó la interpretación de la Escritura. Uno de los más antiguos testimonios de la interpretación judía de la Biblia es la traducción griega de los Setenta. Los Targumim arameos constituyen otro testimonio del mismo esfuerzo, que se ha proseguido hasta nuestros días, acumulando una prodigiosa canti­dad de procedimientos técnicos para la conservación del texto del Antiguo Testamento y para la explicación del sentido de los textos bíblicos. Desde siempre, los mejores exegetas cristianos, a partir de Orígenes y san Jerónimo, han procurado sacar provecho de la erudición bíblica judía, para una mejor comprensión de la Escritura. Nu­merosos exegetas modernos siguen este ejemplo.

     Las tradiciones judías antiguas permiten, en particular, conocer mejor los Setenta, la Biblia judía que se convirtió seguidamente en la primera parte de la Biblia cristiana durante al menos los primeros cuatro siglos de la Iglesia, y en Oriente hasta nuestros días. La literatura judía extra canó­nica, llamada apócrifa o intertestamentaria, abundante y diversificada, es una fuente importante para la interpretación del Nuevo Testamento. Los variados procedimientos de exégesis practicados por el judaísmo de diferentes ten­encias se encuentran en el mismo Antiguo Testamento, por ejemplo en las Crónicas en relación a los libros de los Reyes, y en el Nuevo Testamento, por ejemplo en ciertos razonamientos escriturísticos de san Pablo. La diversidad de las formas (parábolas, alegorías, antologías y colecciones, relecturas, pesher, relaciones entre textos distintos, salmos e himnos, visiones, revelaciones y sueños, compos­iciones sapienciales) es común al Antiguo y al Nuevo Testamento así como a la literatura de todos los medios judíos antes y después del tiempo de Jesús. Los Targumim y los Midrasim representan la homilética y la interpretación bíblica de amplios sectores del judaísmo de los primeros siglos.

     Numerosos exegetas del Antiguo Testamento buscan iluminación, además, en los comentadores, gramáticos y lexicógrafos judíos medievales y más recientes para comprender pasajes oscuros o palabras raras y únicas. Más frecuentemente que antes, aparecen hoy referencias a obras judías en la discusión exegética.

     La riqueza de la erudición judía puesta al servicio de la Biblia, desde sus orígenes en la antigüedad hasta nuestros días, es una ayuda permanente de primer or­den para la exégesis de ambos Testamentos, a condición, sin embargo, de emplearla correctamente. El judaísmo antiguo era muy diversificado. La forma farisea, que ha prevalecido después en el rabinismo, no era la única. Los textos judíos antiguos se escalonan a lo largo de varios siglos. Es importante, pues, situarlos cronológicamente antes de proceder a comparaciones. Sobre todo, el cua­dro de conjunto de las comunidades judías y cristianas es fundamentalmente diferente: del lado judío, según formas muy variadas, se trata de una religión que define un pueblo y una práctica de vida a partir de un escrito revelado y de una tradición oral, mientras que del lado cristiano, es la fe en el Señor Jesús, muerto, resucitado y vivo para siempre, Mesías e Hijo de Dios, la que reúne una comunidad. Estos dos puntos de partida crean, para la interpretación de las Escrituras, dos contextos, que a pesar de muchos contactos y semejanzas, son radical­mente diferentes.

3. La historia de los efectos del texto

     Este acercamiento reposa sobre dos principios: a) un texto no se convierte en una obra literaria si no hay lectores que le dan vida, apropiándose de él; b) esta apropiación del texto, que puede efectuarse de modo individual o comuni­tario y toma forma en diferentes dominios (literario, artís­tico, teológico, ascético y místico), contribuye a hacer com­prender mejor el texto mismo.

     Sin ser completamente desconocido en la antigüe­dad, este acercamiento se ha desarrollado, en los estu­dios literarios, entre 1960 y 1970, cuando la crítica se interesó en las relaciones entre el texto y sus lectores. La exégesis bíblica no podría sino sacar beneficio de esta investigación, tanto más que la hermenéutica filosófica afirma, por su parte, la necesaria distancia entre la obra y su autor, así como entre la obra y sus lectores. En esta perspectiva, se comenzó a introducir en el trabajo de interpretación la historia del efecto provocado por un libro o por un pasaje de la escritura (»Winkungs­geschichte»). Se trata de medir la evolución de la interpretación en el curso del tiempo en función de las pre­ocupaciones de los lectores, y de evaluar la importancia del papel de la tradición para aclarar el sentido de los textos bíblicos.

     La confrontación del texto con sus lectores suscita una dinámica, porque el texto ejerce un influjo y provoca reacciones, su llamada es escuchada por los lectores individualmente o en grupos. El lector no es, por lo demás, un sujeto aislado. Pertenece a un espacio social y se sitúa en una tradición. Viene al texto con sus pregun­tas, opera una selección, propone una interpretación y finalmente, puede crear otra obra o tomar iniciativas que se inspiran directamente de su lectura de la Escritura.

     Los ejemplos de tal acercamiento son ya numerosos. La historia de la lectura del Cantar de los cantares ofrece un excelente testimonio. Nos muestra cómo este libro ha sido recibido en la época de los Padres de la Iglesia, en el ambiente monástico latino de la Edad Media, y todavía en un místico como san Juan de la Cruz. Permite así descubrir mejor todas las dimensiones de sentido de este escrito. Del mismo modo, en el Nuevo Testamento, es posible y útil aclarar el sentido de una perícopa (por ejemplo la del joven rico en Mt. 19, 16-26) mostrando su fecundidad en la historia de la Iglesia.

     Pero la historia testimonia también la existencia de corrientes de interpretación tendenciosas y falsas, de efectos nefastos, que impulsan, por ejemplo, al antisemitismo o a otras discriminaciones raciales, o crean ilusion­es milenaristas. Es claro, por tanto, que este acercamiento no puede ser una disciplina autónoma. Un discernimiento es necesario. Se debe evitar el privilegiar tal o cual momento de la historia de los efectos de un texto para hacer de él la única regla de su interpretación.


D. ACERCAMIENTO POR LAS CIENCIAS HUMANAS

     Para comunicarse, la palabra de Dios se enraiza en la vida de grupos humanos (cfr. Eclo. 24, 12), y se abre camino a través de condicionamientos psicológicos de las diversas personas que han compuesto los escritos bíblicos. Las ciencias humanas, por tanto, en particular la sociología, la antropología y la psicología, pueden contribuir a una mejor comprensión de algunos aspectos de los textos. Conviene notar, sin embargo, que existen muchas escuelas, con divergencias notables entre ellas, sobre la naturaleza misma de tales ciencias. No obstante ello, un buen número de exegetas ha sacado provecho recientemente de este tipo de investigaciones.

1. Acercamiento sociológico

     Los textos religiosos están ligados con relaciones recíprocas a las sociedades en las cuales nacen. Esta constatación vale evidentemente para los textos bíblicos. En consecuencia, el estudio crítico de la Biblia necesita un conocimiento tan exacto como sea posible de los comportamientos sociales que caracterizan los diferen­tes medios en los cuales las tradiciones bíblicas se han formado. Este género de información socio-histórica debe ser completado por una explicación sociológica correcta, que interpreta científicamente, en cada caso, el alcance de las condiciones sociales de existencia.

     En la historia de la exégesis, el punto de vista socioló­gico ha encontrado su lugar desde hace mucho tiempo. La atención que la «Formgeschichte» ha otorgado al medio de origen de los textos (»Sitz im Leben») es un testimonio de ello: se reconoce que las tradiciones bíblicas llevan la marca de los ambientes socio-culturales que las han transmitido. En el primer tercio del siglo XX, la escuela de Chicago estudió la situación socio-histórica de la cristiandad primitiva dando así a la crítica histórica un impulso apreciable en esta dirección. En el curso de los últimos veinte años (1970-1990), el acercamiento sociológico a los textos bíblicos se ha vuelto parte inte­grante de la exégesis.

     Numerosas son las cuestiones que se presentan en este campo a la exégesis del Antiguo Testamento. Se debe preguntar, por ejemplo, cuales son las diversas formas de organización social y religiosa que Israel ha conocido en el curso de su historia. Para el período anterior a la formación de un estado, ¿proporciona el modelo etnológico de una sociedad acéfala segmentaria un punto de partida satisfactorio? ¿Cómo se ha pasado de una liga de tribus, sin gran cohesión, a un estado organizado en monarquía, y de allí a una comunidad basada simplemente sobre lazos religiosos y genealógi­cos? ¿Qué transformaciones económicas, militares u otras, provocó en las estructura de la sociedad el movi­miento de centralización política y religiosa que condujo a la monarquía? ¿Contribuye el estudio de las normas de comportamiento en el Antiguo Oriente y en Israel a la comprensión del Decálogo más eficazmente que los intentos puramente literarios de reconstrucción de un texto primitivo?

     Para la exégesis del Nuevo Testamento, las cuestiones son evidentemente diferentes. Citemos algunas: para ex­plicar el género de vida pre-pascual adoptado por Jesús y sus discípulos, ¿qué valor se puede conceder a la teoría de un movimiento de carismáticos itinerantes, que vivían sin domicilio, ni familia, ni bienes? ¿Hay una continui­dad, basada sobre la llamada de Jesús a seguirlo, entre la actitud de desprendimiento radical, adoptada por Jesús, y la del movimiento cristiano post-pascual, en los medios más diversos de la cristiandad primitiva? ¿Qué sabemos acerca de la estructura social de las comunidades paulinas, teniendo en cuenta en cada caso, la cultura urbana corres­pondiente?

     En general, el acercamiento sociológico da una gran apertura al trabajo exegético comporta muchos aspectos positivos. El conocimiento de los datos sociológicos que contribuyen a hacer comprender el funcionamiento económico, cultural y religioso del mundo bíblico, es indispensable a la crítica histórica. La tarea que incumbe a la exégesis, de comprender bien el testimonio de fe de la Iglesia apostólica, no puede ser llevada a buen térmi­no de modo riguroso sin una investigación científica que estudie las estrechas relaciones de los textos del Nuevo Testamento con la vida social de la Iglesia primitiva. La utilización de los modelos proporcionados por la ciencia sociológica asegura a las investigaciones de los historia­dores sobre las épocas bíblicas una notable capacidad de renovación; pero es necesario, naturalmente, que los modelos sean modificados en función de la realidad estudiada.

     Es oportuno señalar algunos riesgos que el exegeta corre frente al acercamiento sociológico. En efecto, si el trabajo de la sociología consiste en estudiar sociedades vivientes, es necesario esperar dificultades cuando se quieren aplicar sus métodos a medios históricos que pertenecen a un lejano pasado. Los textos bíblicos y extrabíblicos no proporcionan necesariamente una do­cumentación suficiente para dar una visión de conjunto de la sociedad de la época. Por lo demás, el método sociológico tiende a conceder a los aspectos económicos e institucionales de la existencia humana más atención que a las dimensiones personales y religiosas.

2. Acercamiento por la antropología cultural

     El acercamiento a los textos bíblicos que utiliza las investigaciones de la antropología cultural está en relación estrecha con el acercamiento sociológico, La distin­ción de estos dos acercamientos se sitúa a la vez a nivel de la sensibilidad, a nivel del método, y al de los aspectos de la realidad que retienen la atención. Mientras el acercamiento sociológico -acabamos de decirlo- estu­dia sobre todo los aspectos económicos e institucionales, el acercamiento antropológico se interesa por un vasto conjunto de otros aspectos que se reflejan en el lenguaje el arte y la religión, pero también en los vestidos, los ornamentos, las fiestas, las danzas, los mitos, las leyen­das y todo lo que concierne a la etnografía.

     En general, la antropología cultural procura definir las características de los diferentes tipos de personas en su medio social  -como, por ejemplo, el hombre medite­rráneo-, con todo lo que ello implica de estudio del medio rural o urbano y de atención a los valores reconocidos por la sociedad (honor y deshonor, secreto, fidelidad, tradición, género de educación y de escuelas); al modo como se ejerce el control social; a las ideas sobre la familia, la casa, la relación familiar, la situación de la mujer; a los binomios institucionales (patrón-cliente, propietario~arrendatario, benefactor-beneficiario, hombre libre-esclavo), sin olvidar el concepto de sagrado y profano, los tabúes, el ritual de pasaje de una situación otra, la magia, el origen de los recursos, del poder, de la información, etc.

     Sobre la base de los diferentes elementos, se constituyen tipologías y «modelos» comunes a varias culturas.

     Este género de estudio puede evidentemente ser útil para la interpretación de los textos bíblicos, y es efectivamente utilizado para el estudio de concepciones del parentesco en el Antiguo Testamento, la posición de la mujer en la sociedad israelita, el influjo de los ritos agrarios, etc. En los textos que presentan la enseñanza de Jesús, por ejemplo las parábolas, muchos detalles pueden ser clarificados gracias a este acercamiento. Lo mism­o ocurre con concepciones fundamentales, como la del reino de Dios, o con el modo de concebir el tiempo en la historia de la salvación, así como con los procesos de aglutinamiento de las comunidades primitivas. Este acercamiento permite distinguir los elementos permanentes del mensaje bíblico que tienen su fundamento en la naturaleza humana, y las determinaciones contingentes, debidas a culturas particulares. Sin embargo, al igual que otros acercamientos particulares, este acercamiento no está en condiciones, por sí mismo, de dar cuenta de la contribución específica de la revelación. Conviene ser consciente de ello en el momento de apreciar el alcance de sus resultados.

3.   Acercamientos psicológicos y psicoanalíticos

     Psicología y teología nunca han dejado de estar en diálogo una con la otra. La extensión moderna de las investigaciones psicológicas para estudio de las estruc­turas dinámicas del inconsciente, ha suscitado nuevas tentativas de interpretación de los textos antiguos, y por tanto también de la Biblia. Obras enteras han sido consagradas a la interpretación psicoanalítica de los textos bíblicos, seguidas de vivas discusiones: ¿en qué medida y en qué condiciones las investigaciones psicológicas y psicoanalíticas pueden contribuir a una comprensión más profunda de la Sagrada Escritura? Los estudios de psicología y psicoanálisis aportan a la exégesis bíblica un enriquecimiento, porque gracias a ellas, los textos de la Biblia pueden ser comprendidos mejor en cuanto expe­riencias de vida y reglas de comportamiento. La religión, como se sabe, está siempre en una situación de debate con el inconsciente. Ella participa, en una amplia medida, en la correcta orientación de las pulsiones humanas. Las etapas que la crítica histórica recorre metódicamente tienen necesidad de ser completadas por un estudio de los diferentes niveles de la realidad expresada en los textos. La psicología y el psicoanálisis se esfuerzan por progresar en esta dirección. Ellas abren el camino a una comprensión pluridimensional de la Escritura, y ayudan a decodificar el lenguaje humano de la revelación.

     La psicología y, de otro modo, el psicoanálisis, han aportado, en particular, una nueva comprensión del símbolo. El lenguaje simbólico permite expresar zonas de experiencia religiosa no accesibles al razonamiento puramente conceptual, pero que tienen un valor para la cuestión de la verdad. Por eso, un estudio interdisciplinar, conducido en común por exegetas y psicólogos o psicoa­nalistas, presenta ventajas ciertas, fundadas objetiva­mente y confirmadas en la pastoral.

     Se pueden citar numerosos ejemplos que muestran la necesidad de un esfuerzo común de exegetas y de psicólogos: para clarificar el sentido de ritos del culto, de los sacrificios, de las prohibiciones, para explicar el lenguaje bíblico, rico en imágenes, el alcance metafórico de los relatos de milagros, los resortes dramáticos de las visio­nes y audiciones apocalípticas. No se trata simplemente de describir el lenguaje simbólico de la Biblia, sino de captar su función de revelación y de interpelación: la realidad «numinosa» de Dios entra allí en contacto con el hombre.

     El diálogo entre exégesis y psicología o psicoanálisis, en vista de una mejor comprensión de la Biblia, debe evidentemente ser crítico, y respetar las fronteras de cada disciplina. En todo caso, una psicología o un psicoa­nálisis ateo, sería incapaz de dar cuenta de los datos de la fe. La psicología y el psicoanálisis, aunque son útiles para precisar la extensión de la responsabilidad humana, no pueden eliminar la realidad del pecado y de la salvación. Se debe, por lo demás, evitar confundir relig­iosidad espontánea y revelación bíblica, o poner en duda el carácter histórico del mensaje de la Biblia, el cual le asegura su valor de acontecimiento único.

     Notemos, además, que no se puede hablar de «exégesis sicoanalítica», como si hubiera una sola. Existe en realidad una multitud de conocimientos, que provienen de diferentes dominios de la psicología o de diferentes escuelas, capaces de aportar iluminaciones útiles a la interpretación humana y teológica de la Biblia. Absolutizar tal o cual posición de una de las escuelas no favorece la fecundidad del esfuerzo común, sino que le es más bien dañoso.

     Las ciencias humanas no se reducen a la sociología, a la antropología cultural y a la psicología. Otras disciplinas pueden también tener su utilidad para la interpretación de la Biblia. En todos estos campos, es necesario respetar las competencias y reconocer que es poco frecuente que una misma persona esté cualificada a la vez en exégesis y en una u otra de las ciencias humanas.


E. ACERCAMIENTO CONTEXTUAL

     La interpretación de un texto depende siempre de la mentalidad y de las preocupaciones de sus lectores. Estos conceden una atención privilegiada a ciertos as­pectos, y sin siquiera pensar en ello, descuidan otros. Es, pues, inevitable que los exegetas adopten en sus trabajos puntos de vista nuevos, correspondientes a las corrien­tes de pensamiento contemporáneo que no han obtenido hasta aquí un lugar suficiente. Conviene que lo hagan con discernimiento crítico. Actualmente, los movimien­tos de liberación y feminista retienen particularmente la atención.

1.   Acercamiento liberacionista

     La teología de la liberación es un fenómeno complejo que no se debe simplificar arbitrariamente. Como movi­miento teológico se consolida al comienzo de los años '70. Su punto de partida, además de las circunstancias económicas, sociales y políticas de los países de América Latina, se encuentra en dos grandes acontecimientos eclesiales: el Concilio Vaticano II, con su declarada vo­luntad de aggiornamento y la orientación del trabajo pastoral de la Iglesia hacia las necesidades del mundo actual, y la 2a Asamblea plenaria del CELAM (Conferen­cia Episcopal de América Latina) en Medellín en 1968, que ha aplicado las enseñanzas del Concilio a las necesi­dades de la América Latina. El movimiento se ha propa­gado también en otras partes del mundo (Africa, Asia, población negra de los Estados Unidos),

     Es difícil discernir, si existe «una» teología de la liberación y definir su método. También es difícil deter­minar adecuadamente su modo de leer la Biblia, para indicar luego sus aportes y límites. Se puede decir que ella no adopta un método especial, sino que partiendo de puntos de vista socio-culturales y políticos propios, practica una lectura bíblica orientada en función de las necesidades del pueblo, que busca en la Biblia el alimen­to de su fe y de su vida.

     En lugar de contentarse con una interpretación objetivante, que se concentra sobre lo que dice el texto situado en su contexto de origen, se busca una lectura que nace de la situación vivida por el pueblo. Si éste vive en circunstancias de opresión, es necesario recurrir a la Biblia para buscar allí el alimento capaz de sostenerlo en sus luchas y esperanzas. La realidad presente no debe ser ignorada, sino al contrario afrontada, para aclararla a la luz de la Palabra. De esta luz surgirá la praxis cristiana auténtica, que tiende a transformar la sociedad por medio de la justicia y del amor. En la fe, la Escritura se transforma en factor de dinamismo, de liberación integral.

     Los principios son los siguientes:

     Dios está presente en la historia de su pueblo para salvarlo. Es el Dios de los pobres, que no puede tolerar la opresión ni la injusticia.

     Por ello, la exégesis no puede ser neutra, sino que, siguiendo a Dios, debe tomar parte por los pobres y comprometerse en el combate por la liberación de los oprimidos.

     La participación en este combate permite precisamente hacer aparecer los sentidos que no se descubren, sino cuando los textos bíblicos son leídos en un contexto e solidaridad efectiva con los oprimidos.

     Puesto que la liberación de los oprimidos es un proc­eso colectivo, la comunidad de los pobres es el mejor destinatario para recibir la Biblia como palabra de libe­ración. Además, puesto que los textos bíblicos han sido escritos para las comunidades, es a estas comunidades a quienes es confiada en primer lugar la lectura de la Biblia. La palabra de Dios es plenamente actual, gracias sobre todo a la capacidad que poseen los «acontecimientos fundadores» (la salida de Egipto, la pasión y la resurrección de Jesús) de suscitar nuevas realizaciones en el curso de la historia.

     La teología de la liberación comprende elementos cuyo valor es indudable: el sentido profundo de la presencia de Dios que salva; la insistencia sobre la di­mensión comunitaria de la fe; la urgencia de una praxis liberadora enraizada en la justicia y en el amor; una relectura de la Biblia que busca hacer de la palabra de Dios la luz y el alimento del pueblo de Dios, en medio de sus luchas y de sus esperanzas. Así subraya la plena actualidad del texto inspirado.

     Pero una lectura tan comprometida de la Biblia comporta riesgos. Como está ligada a un movimiento en plena evolución, las observaciones que siguen no pue­den ser sino provisorias.

     Esta lectura se concentra sobre textos narrativas y proféticos que ilustran situaciones de opresión y que inspiran una praxis que tiende a un cambio social. A veces puede ser parcial, no prestando igual atención a otros textos de la Biblia. Es verdad que la exégesis no puede ser neutra; pero también debe cuidarse de no ser unilateral. Por lo demás, el compromiso social y político no es la tarea directa de la exégesis.

     Queriendo insertar el mensaje bíblico en el contexto socio-político, teólogos y exegetas se han visto conduci­dos a recurrir a instrumentos de análisis de la realidad social. En esta perspectiva, algunas corrientes de la teología de la liberación han hecho un análisis inspirado en doctrinas materialistas, y en este marco han leído la Biblia, lo cual no ha dejado de suscitar problemas, parti­cularmente en lo que concierne al principio marxista de la lucha de clases.

     Bajo la presión de enormes problemas sociales, el acento ha sido puesto en particular sobre una escatolo­gía terrestre, a veces en detrimento de la dimensión escatológica trascendente de la escritura.

     Los cambios sociales y políticos conducen este acer­camiento a presentar nuevas cuestiones y a buscar nue­vas orientaciones. Para su desarrollo ulterior y su fecun­didad en la Iglesia, un factor decisivo será poner en claro los presupuestos hermenéuticos, sus métodos y su cohe­rencia con la fe y la tradición del conjunto de la Iglesia.

2. Acercamiento feminista

     La hermenéutica bíblica feminista nació hacia fines el siglo XIX en los Estados Unidos, en el contexto socio­-cultural de lucha por los derechos de la mujer, con el comité de revisión de la Biblia. Este produjo «The Woman's Bible» en dos volúmenes (New York, 1885, 1898). Esta corriente se ha manifestado con nuevo rigor y ha tenido un enorme desarrollo a partir de los años '70, en unión con el movimiento de liberación de la mujer, sobre todo en América del Norte. Para hablar precisamente, se deben distinguir varias hermenéuticas bíbli­cas feministas, porque los acercamientos utilizados son muy diversos. Su unidad proviene de su tema común, la mujer, y de la finalidad perseguida: la liberación de la mujer y la conquista de derechos iguales a los del varón.

     Es oportuno mencionar aquí las tres formas principales de la hermenéutica bíblica feminista: la forma radical, a forma neo-ortodoxa, v la forma crítica.

     La forma radical rechaza completamente la autoridad de la Biblia, diciendo que ha sido producida por varones para asegurarse la dominación del varón sobre la mujer (androcentrismo).

     La forma neo-ortodoxa acepta la Biblia como profética capaz de servir, en la medida en que ella toma partido por los débiles, y por tanto también por la mujer. Esta orientación es adoptada como «canon dentro del ca­non» para poner en claro todo lo que hay en la Biblia en favor de la liberación de la mujer, y de sus derechos.

     La forma crítica utiliza una metodología sutil y procura redescubrir la posición y el papel de la mujer cristiana en el movimiento de Jesús y en las iglesias paulinas. En esta época se habría adoptado el igualitarismo. Pero esta situación habría sido disimulada en su mayor parte, en los escritos del Nuevo Testamento y más aún después, porque el patriarcalismo y el androcentrismo han prevalecido progresivamente.

     La hermenéutica feminista no ha elaborado un método nuevo. Se sirve de los métodos corrientes en exégesis, especialmente del método histórico-crítico. Pero agrega dos criterios de investigación.

     El primero es el criterio feminista, tomado del movi­miento de liberación de la mujer en la línea del movi­miento más general de la teología de la liberación. Utili­za una hermenéutica de la sospecha: la historia ha sido escrita regularmente por los vencedores. Para llegar a la verdad es necesario no fiarse de los textos, sino buscar los indicios que revelan otra cosa distinta.

     El segundo criterio es sociológico: se apoya sobre el estudio de las sociedades de los tiempos bíblicos, de su estratificación social, y de la posición que ocupaba en ellas la mujer.

     En lo que concierne a los escritos neotestamentarios, el objeto de estudio, en definitiva, no es la concepción de la mujer expresada en el Nuevo Testamento, sino la reconstrucción histórica de dos situaciones diferentes de la mujer en el siglo primero: la que era habitual en la sociedad judía y greco-latina, y la otra, innovadora, instituida en el movimiento de Jesús y de las iglesias paulinas, en las cuales se habría formado «una comuni­dad de discípulos de Jesús, todos iguales». Uno de los apoyos invocados para fundamentar esta visión de las cosas es el texto de Gál. 3, 28. El objetivo es redescubrir para el presente la historia olvidada del papel de la mujer en la Iglesia de los orígenes.

     Numerosos aportes positivos provienen de la exégesis feminista. Las mujeres han tomado así una parte activa en la investigación exegética. Han logrado, con frecuen­cia mejor que los hombres, percibir la presencia, la significación, y el papel de la mujer en la Biblia, en la historia de los orígenes cristianos y en la Iglesia. El horizonte cultural moderno, gracias a su mayor atención a la dignidad de la mujer y su papel en la sociedad y en la Iglesia, hace que se dirijan al texto bíblico preguntas nuevas, ocasiones de nuevos descubrimientos. La sensi­bilidad femenina lleva a entrever y corregir ciertas interpretaciones corrientes tendenciosas, que intentaban justificar la dominación del varón sobre la mujer.

     En cuanto concierne al Antiguo Testamento, muchos estudios se han esforzado por llegar a una mejor compren­sión de la imagen de Dios. El Dios de la Biblia no es la proyección de una mentalidad patriarcal. El es Padre, pero es también el Dios de la ternura y del amor maternal.

     En la medida en que la exégesis feminista se apoya sobre una posición tomada, se expone a interpretar los textos bíblicos de modo tendencioso y por tanto discutible. Para probar sus tesis debe recurrir frecuentemente, a falta de otros mejores, al argumento ex silentio. Tales argumentos, se sabe, deben ser tratados cautelosamente. Jamás bastan para establecer sólidamente una conclu­sión. Por otra parte, el intento de reconstruir, gracias a indicios fugitivos encontrados en los textos, una situa­ción histórica que estos mismos textos, se supone, que­rían ocultar, no corresponde ya a un trabajo de exégesis propiamente dicho, porque conduce a rechazar el conte­nido de los textos inspirados para anteponerles una construcción hipotética diferente.

     La exégesis feminista suscita frecuentemente cuestio­nes de poder en la Iglesia, que son, como se sabe, objeto de discusión y aún de confrontación. En este campo, la exégesis feminista no podrá ser útil a la Iglesia sino en la medida en que no caiga en las trampas que denuncia, y no pierda de vista la enseñanza evangélica sobre el poder como servicio, enseñanza dirigida por Jesús a todos sus discípulos, hombres y mujeres[2].


F. LECTURA FUNDAMENTALISTA

     La lectura fundamentalista parte del principio de que, siendo la Biblia palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída e interpretada literalmente en todos sus detalles. Por «interpretación literal» entiende una interpretación primaria, literalista, es decir, que excluye todo esfuerzo de comprensión de la Biblia que tenga en cuenta su crecimiento histórico y su desarrollo. Se opone, pues, al empleo del método histórico-crítico, así como de todo otro método científico para la interpre­tación de la Escritura.

     La lectura fundamentalista tuvo su origen en la época de la reforma, en una preocupación de fidelidad al sentido literal de la Escritura. Después del Siglo de las Luces, se presentaba, en el protestantismo, como una protección contra la exégesis liberal. El término «fundamentalista» se relaciona directamente con el Con­greso Bíblico Americano tenido en Niágara, en el estado de New York, en 1895. Los exegetas protestantes conser­vadores definieron allí «cinco puntos de fundamentalismo»: la inerrancia verbal de la Escritura, la divinidad de Cristo, su nacimiento virginal, la doctrina de la expiación vicaria, y la resurrección corporal en la segunda venida de Cristo. Cuando la lectura fundamentalista de la Biblia se propagó en otras partes del mundo, dio origen a otros tipos de lecturas, igualmente «literales», en Europa, Asia, Africa y América del Sur. Este género de lectura encuentra cada vez más adeptos, a finales del siglo XX, en grupos religiosos y sectas, pero también entre los católicos.

     Aunque el fundamentalismo tenga razón de insistir sobre la inspiración divina de la Biblia, la inerrancia de la palabra de Dios, y las otras verdades bíblicas incluidas en los cinco puntos fundamentales, su modo de presentar estas verdades se enraiza en una ideología que no es bíblica, a pesar de cuanto digan sus representantes. Ella exige una adhesión incondicionada a actitudes doctrinarias rígidas e impone, como fuente única de enseñanza sobre la vida cristiana y la salvación, una lectura de la Biblia que rehusa todo cuestionamiento y toda investigación crítica.

     El problema de base de esta lectura fundamentalista es que, rechazando tener en cuenta el carácter histórico de la revelación bíblica, se vuelve incapaz de aceptar ­plenamente la verdad de la encarnación misma. El fun­damentalismo rehuye la relación estrecha de lo divino y de lo humano en las relaciones con Dios. Rechaza admi­tir que la palabra de Dios inspirada se ha expresado en lenguaje humano, y que ha sido escrita, bajo la inspira­ción divina, por autores humanos, cuyas capacidades y posibilidades eran limitadas. Por esto, tiende a tratar el texto bíblico como si hubiera sido dictado palabra por palabra por el Espíritu, y no llega a reconocer que la palabra de Dios ha sido formulada en un lenguaje y en una fraseología condicionadas por tal o cual época. No concede ninguna atención a las formas literarias, y a los modos humanos de pensar presentes en los textos bíbli­cos, muchos de los cuales son el fruto de una elaboración que se ha extendido por largos períodos de tiempo, y lleva la marca de situaciones históricas bastante diver­sas.

     El fundamentalismo insiste también, de un modo indebido, sobre la inerrancia de los detalles en los textos bíblicos, especialmente en materia de hechos históricos, o de pretendidas verdades científicas. Frecuentemente considera como histórico lo que no tenía pretensión de historicidad, porque incluye en tal categoría cuanto es referido o narrado con verbos en pretérito, sin la aten­ción necesaria a la posibilidad de un sentido simbólico o figurativo.

     El fundamentalismo tiene frecuentemente la tendencia a ignorar o negar los problemas que el texto bíblico presenta en la formulación hebrea, aramea o griega. Está frecuente­mente ligado a una traducción determinada, antigua o moderna. Omite igualmente considerar las «relecturas» de ciertos pasajes en el interior mismo de la Biblia.

     En lo que concierne a los evangelios, el fundamenta­lismo no tiene en cuenta el crecimiento de la tradición evangélica, sino que confunde ingenuamente el estadio final de esta tradición (lo que los evangelistas han escri­to) con el estadio inicial (las acciones y las palabras de Jesús en la historia). Descuida por eso mismo un dato importante: el modo como las primeras comunidades cristianas han comprendido el impacto producido por Jesús de Nazaret y su mensaje. Ahora bien, éste es un testimonio de origen apostólico de la fe cristiana y su expresión directa. El fundamentalismo desnaturaliza así la llamad lanzada por el evangelio mismo.

     El fundamentalismo tiene tendencia también a una estrechez de puntos de vista, porque considera conforme a la realidad una cosmología antigua superada, solamente porque se encuentra expresada en la Biblia. Esto impide el diálogo con una concepción más amplia de las relaciones entre la cultura y la fe. Se apoya sobre una lectura no crítica de algunos textos de la Biblia para confirmar ideas políticas y actitudes sociales mar­cadas por prejuicios, racistas, por ejemplo, y completamente contrarias al evangelio cristiano.

     Sobre el principio de «sola Scriptura» el fundamentalismo separa la interpretación de, la Biblia de la Tradición guiada por el Espíritu, que se desarrolla auténticamente en conexión con la Escritura en el seno de la comunidad de fe. Le falta reconocer que el Nuevo Testamento ha tomado forma en el interior de la Iglesia cristiana, y que es Sagrada Escritura de esta Iglesia, cuya existencia ha precedido a la composición de sus textos. El fundamentalismo, por ello, es frecuentemente antieclesial: desprecia los credos, los dogmas y las prácticas litúrgicas que se han vuelto parte de la tradición eclesiástica, así como la función de enseñanza de la misma Iglesia. Se presenta como una forma de interpretación privada, que no reconoce que la Iglesia ha sido fundada sobre la Biblia, y nutre su vida y su inspiración en las Escrituras.

     El acercamiento fundamentalista es peligroso, porque seduce a las personas que buscan respuestas bíblicas a sus problemas vitales. Puede engañarlas, ofreciéndoles interpretaciones piadosas pero ilusorias, en lugar de decirles que la Biblia no contiene necesariamente una respuesta inmediata a cada uno de sus problemas. El fundamentalismo invita tácitamente a una forma de suicidio del pensamiento. Ofrece una certeza falsa, porque confunde inconscientemente las limitaciones human­as del mensaje bíblico con su sustancia divina.

                    II. CUESTIONES DE HERMENEUTICA


A. HERMENEUTICAS FILOSOFlCAS

     El desarrollo de la exégesis se debe repensar teniendo en cuenta la hermenéutica filosófica contemporánea, que ha puesto en evidencia la implicación de la subjeti­vidad en el conocimiento, en particular en el conoci­miento histórico. La reflexión hermenéutica ha tomado un nuevo impulso con la publicación de los trabajos de Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey y, sobre todo, Martín Heidegger. En las huellas de estos filósofos, pero también apartándose de ellos, otros autores han profundizado la teoría hermenéutica contemporánea y sus apli­caciones a la Escritura. Entre ellos, mencionaremos espe­cialmente Rudolf Bultmann, Hans Georg Gadamer y Paul Ricoeur. Es imposible resumir aquí su pensamien­to. Bastará indicar algunas ideas centrales de su filosofía, que tienen una incidencia sobre la interpretación de textos bíblicos[3].

1. Perspectivas modernas

     Constatando la distancia cultural entre el mundo del primer siglo y el del siglo XX,y preocupado por lograr que la realidad de la cual trata la Escritura hable al hombre contemporáneo, Bultmann ha insistido sobre la precomprensión necesaria a toda comprensión, y ha elaborado la teoría de la interpretación existencial de los escritos del Nuevo Testamento. Apoyándose sobre el pensamiento de Heidegger, afirma que la exégesis de un texto bíblico no es posible sin presupuestos que dirigen la comprensión. La  precomprensión («Vorverständnis») se funda sobre una relación vital («Lebensverhältnis») del intérprete a la cosa de la cual habla el texto. Para evitar el subjetivismo, es necesario profundizar y enriquecer la precomprensión, más aún, modificarla y corregirla por medio de aquello que dice el texto.

     Interrogándose sobre las cuestiones, a partir de las cuales los textos de la Escritura podrían ser comprendidos por el hombre de hoy, Bultmann pretende encontrar la respuesta en las formulaciones de la analítica existencial de Heidegger. Los existenciales heideggerianos tendrían un cierto alcance universal y ofrecerían  las  estructuras y los conceptos más apropiados para la comprensión de la existencia humana revelada en el mensaje del Nuevo Testamento.

     Gadamer subraya igualmente la distancia histórica entre el texto y su intérprete, y retoma y desarrolla la teoría del círculo hermenéutico. Las anticipaciones y las preconcepciones que marcan nuestra comprensión provienen de la tradición que nos sostiene. Esta consiste en un conjunto de datos históricos y culturales que constituyen nuestro contexto vital, nuestro horizonte de comprensión. El intérprete debe entrar en diálogo con la realidad de la cual se trata en el texto. La comprensión se opera en la fusión de los diferentes horizontes, del texto y de su lector(«horizontverschmelzung»), y no es posible si no hay una pertenencia (»Zugehörigkeit»), es decir, una afinidad fundamental entre el intérprete y su objeto. La hermenéutica es un proceso dialéctico: la comprensión de un texto es siempre una comprensión más amplia de sí mismo.

     Del pensamiento hermenéutico de Ricoeur se debe retener primeramente el poner de relieve la función de la distancia como preámbulo necesario para una justa apro­piación del texto. Una primera distancia existe entre el texto y su autor, porque, una vez producido, el texto adquiere una cierta autonomía en relación a su autor, comienza una carrera de sentido. Otra distancia existe entre el texto y sus lectores sucesivos. Estos deben respe­tar el mundo del texto en su alteridad. Los métodos de análisis literario e histórico son, pues, necesarios para la interpretación. Sin embargo, el sentido de un texto no se da plenamente si no es actualizado en la vivencia de lectores que se lo apropian. A partir de su situación, éstos son llamados a descubrir significaciones nuevas, en la línea del sentido fundamental indicado por el texto. El conocimiento bíblico no debe detenerse en el lenguaje, sino alcanzar la realidad de la cual habla el texto. El lenguaje religioso de la Biblia es un lenguaje simbólico que «da que pensar», un lenguaje del cual no se termina de descubrir las riquezas de sentido, un lenguaje que procura alcanzar una realidad trascendente y que, al mismo tiempo, despierta a la persona humana a la dimensión profunda de su ser.

2. Utilidad para la exégesis

     ¿Qué se puede decir sobre estas teorías contemporáneas de la interpretación de textos? La Biblia es palabra de Dios para todas las épocas que se suceden. En conse­cuencia, no se podría prescindir de una teoría hermenéutica que permita incorporar los métodos de crítica literaria e histórica en un modelo de interpretación más amplio. Se trata de franquear la distancia entre el tiempo de los autores y de los primeros destinatarios de los textos bíblicos, y nuestra época contemporánea, para poder actualizar correctamente el mensaje de los textos y nutrir la vida de fe de los cristianos. Toda exégesis de los textos debe ser completada por una «hermenéutica» en el sentido reciente del término.

     La necesidad de una hermenéutica, es decir, de una interpretación en el hoy de nuestro mundo, encuentra un fundamento en la Biblia misma y en la historia de su interpretación. El conjunto de los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento se presenta como el producto de un largo proceso de reinterpretación de los aconteci­mientos fundadores en relación con la vida de las comu­nidades de creyentes. En la tradición eclesial, los primeros intérpretes de la Escritura, los Padres de la Iglesia, consideraban que su exégesis de los textos no estaba completa, sino cuando sacaban de ella el sentido para los cristianos de su tiempo en su situación propia. No se es fiel a la intención de los textos bíblicos, sino cuando se procura encontrar, en el corazón de su formulación, la realidad de fe que expresan, y se enlaza esta a la experiencia creyente de nuestro mundo.

     La hermenéutica contemporánea es una sana reac­ción al positivismo histórico y a la tentación de aplicar al estudio de la Biblia los criterios de objetividad utilizados en las ciencias naturales. Por una parte, los aconteci­mientos relatados en la Biblia son acontecimientos inter­pretados. Por otra parte, toda exégesis de los relatos de esos acontecimientos implica necesariamente la subjeti­vidad del exegeta. El justo conocimiento del texto bíblico no es accesible sino a quien tiene una afinidad vivida con aquello de lo cual habla el texto. La cuestión que se presenta a todo intérprete es, pues, la siguiente: ¿Qué teoría hermenéutica hace posible la justa percepción de la realidad profunda de la cual habla la Escritura y permite expresar su significado para el hombre de hoy?

     Es necesario reconocer, en efecto, que ciertas teorías hermenéuticas son inadecuadas para interpretar la Es­critura. La interpretación existencial de Bultmann, por ejemplo, conduce a encerrar el mensaje cristiano en una filosofía particular. Además, los presupuestos de esta hermenéutica conducen a vaciar, en buena parte, el mensaje religioso de la Biblia de su realidad objetiva (consecuencia de una «desmitologización» excesiva), y tienden a subordinarlo a un mensaje antropológico. La filosofía se vuelve norma, más bien que instrumento, de comprensión de aquello que es el objeto central de toda interpretación: la persona de Jesucristo y los acontecimientos de salvación que se han verificado en nuestra historia. Una auténtica interpretación de la Escritura es, pues, primeramente, aceptación de un sentido presente en los acontecimientos, y de modo supremo, en la perso­na de Jesucristo.

     Este sentido se expresa en los textos. Para evitar el subjetivismo, una buena actualización debe estar funda­da sobre el estudio del texto, y los presupuestos de lectura deben ser constantemente sometidos a la verifica­ción por el texto.

     La hermenéutica bíblica, si por una parte pertenece al ámbito de la hermenéutica general de todo texto literario e histórico, por otra es un caso único de esta hermenéutica. Sus características específicas le vienen de su objeto. Los acontecimientos de salvación y su cumplimiento en la persona de Jesucristo dan sentido a toda la historia humana. Las interpretaciones históricas nuevas no po­drán sino descubrir y desarrollar estas riquezas de sen­tido. El relato bíblico de estos acontecimientos no puede ser plenamente comprendido solamente por la razón. Ciertos presupuestos particulares, como la fe vivida en la comunidad eclesial y la luz del Espíritu dirigen su interpretación. Con el crecimiento de la vida en el Espí­ritu, aumenta en el lector la comprensión de las realidades de las cuales habla el texto bíblico.


B. SENTIDOS DE LA ESCRITURA INSPIRADA

     El aporte moderno de las hermenéuticas filosóficas y los desarrollos recientes del estudio científico de la literatura, permiten a la exégesis bíblica profundizar la comprensión de su tarea, cuya complejidad se ha vuelto más evidente. La exégesis antigua, que evidentemente no podía tomar en consideración las exigencias científicas modernas, atribuía a todo texto de la Escritura diferentes niveles de sentido. La distinción más corriente se establecía entre el sentido literal y el sentido espiritual. La exégesis medieval distinguía en el sentido espiritual tres aspectos diferentes, que se relacionan, respectivamente, a la verdad revelada, a la conducta que se debía mantener, y al cumplimiento final. De allí el célebre dístico de Agustín de Dinamarca (siglo XIII):

             »Littera gesta docet, quid credas allegoria,
              moralis quid agas, quid speres anagogia».

 En reacción contra esta multiplicidad de sentidos, la exégesis histórico-crítica ha adoptado, más o menos abiertamente, la tesis de la unidad de sentido, según la cual un texto no puede tener simultáneamente diferen­tes significados. Todo el esfuerzo de la exégesis históri­co-crítica se dirige a definir «el» sentido de tal o cual texto bíblico en las circunstancias de su producción.

     Pero esta tesis choca ahora con las conclusiones de las ciencias del lenguaje y de las hermenéuticas filosóficas, que afirman la polisemia de los textos escritos.

     El problema no es simple y no se presenta del mismo modo en todos los géneros de texto: relatos históricos, parábolas, oráculos, leyes, proverbios, oraciones, himnos, etc. Se pueden dar, sin embargo, algunos principios gene­rales, teniendo en cuenta la diversidad de opiniones.

1. Sentido literal

     Es no solamente legítimo, sino indispensable, procurar definir el sentido preciso de los textos tal y como han sido producidos por sus autores; sentido llamado «lite­ral». Ya santo Tomás de Aquino afirmaba su importan­cia fundamental (S. Th., I, q. 1, a. 10, ad l).

     El sentido literal no se debe confundir con el sentido «literalista» al cual se adhieren los fundamentalistas. No basta traducir un texto palabra por palabra para obtener su sentido literal. Es necesario comprenderlo según las convenciones literarias de su tiempo. Cuando un texto es metafórico, su sentido literal no es el que resulta inmediatamente de una comprensión palabra por palabra (por ejemplo: «Tened ceñida la cintura», Lc. 12,35) sino el que corresponde al empleo metafórico de los términos (»tened una actitud de disponibilidad»). Cuando se trata de un relato, el sentido literal no comporta necesariamente la afirmación de que los hechos narrados se han producido efectivamente, ya que un relato puede no pertenecer al género histórico, sino ser una obra de imaginación.

     El sentido literal de la Escritura es aquel que ha sido expresado directamente por los autores humanos inspirados. Siendo el fruto de la inspiración, este sentido es también querido por Dios, autor principal. se lo puede discernir gracias al análisis preciso del texto, situado en su contexto literario e histórico. La tarea principal del exegeta es llevar a buen término este análisis, utilizando todas las posibilidades de investigación literaria e histórica, para definir el sentido literal de los textos bíblicos con la mayor exactitud posible (cfr. Divino afflante Spritu, Enchiridion Biblicum, 550). Con este fin, el estudio de los géneros literarios antiguos es particularmente necesario (ibíd., 560).

     El sentido literal de un texto, ¿es único? En general sí, pero no se trata de un principio absoluto, y esto por dos razones. Por una parte, un autor humano puede querer referirse al mismo tiempo a varios niveles de realidad. El caso es corriente en poesía. La inspiración bíblica no desdeña esta posibilidad de la psicología y del lenguaje humano. El IV evangelio ofrece numerosos ejemplos de esta situación. Por otra parte, aun cuando una expresión humana parece no tener más que un significado, la inspiración divina puede guiar la expresión de modo de producir una ambivalencia. Tal es el caso de la palabra de Caifás en Jn 11, 50. Ella expresa a la vez un cálculo político inmoral y una revelación divina. Estos dos aspectos pertenecen, uno y otro, al sentido literal, , ya que ambos son puestos en evidencia por el contexto. Este caso es significativo, aunque sea extremo, y pone en guardia contra una concepción demasiado estrecha del sentido literal de los textos inspirados.

     Conviene en particular estar atentos al aspecto dinámico de muchos textos. El sentido de los salmos reales, por ejemplo, no debería estar limitado estrechamente a las circunstancias históricas de su producción. Hablan­do del rey, el salmista evoca a la vez una institución concreta, y una visión ideal de la realeza, conforme al designio de Dios, de modo que su texto sobrepasa la institución monárquica tal como se había manifestado en la historia. La exégesis histórico-crítica ha tenido demasiado frecuentemente la tendencia a limitar el sen­tido de los textos, relacionándolos exclusivamente con circunstancias históricas precisas. Ella debería, más bien, procurar precisar la dirección de pensamiento expresa­da por, el texto; dirección que, en lugar de invitar al exegeta a detener el sentido, le sugiere, al contrario, percibir las extensiones más o menos previsibles.

     Una corriente de hermenéutica moderna ha subrayado la diferencia de situación que afecta a la palabra humana puesta por escrito. Un texto escrito tiene la capacidad de ser situado en nuevas circunstancias, que lo iluminan de modo diferente, añadiendo a su sentido determinaciones nuevas. Esta capacidad del texto escrito es especialmente efectiva en el caso de los textos bíblicos, reconocidos como palabra de Dios. En efecto, lo que ha llevado a la comunidad creyente a conservarlos, es la convicción de que ellos continúan siendo portadores de luz y de vida para las generaciones venideras. El sentido literal está, desde el comienzo, abierto a desarrollos ulteriores, que se producen gracias a «relecturas» en contextos nuevos.

     De aquí no se sigue que se pueda atribuir a un texto bíblico cualquier sentido, interpretándolo de modo sub­jetivo. Es necesario, por el contrario, rechazar, como no auténtica, toda interpretación heterogénea al sentido expresado por los autores humanos en su texto escrito. Admitir sentidos heterogéneos equivaldría a cortar el mensaje bíblico de su raíz, que es la palabra de Dios comunicada históricamente, y abrir la puerta a un sub­jetivismo incontrolable.

2. Sentido espiritual

     Conviene, sin embargo, no tomar «heterogéneo» en un sentido estrecho, contrario a toda posibilidad de perfeccionamiento superior. El acontecimiento pascual, la muerte y resurrección de Jesús, ha establecido un contexto histórico radicalmente nuevo, que ilumina de modo nuevo los textos antiguos y les hace sufrir una mutación de sentido. En particular, algunos textos que, en las circunstancias antiguas, debían ser considerados como hipérboles (por ejemplo, el oráculo donde Dios, hablando de un descendiente de David, prometía afir­mar «para siempre» su trono, 2 Sam., 7, 12-13; 1 Crón. 17, 11-14), deben ser tomados ahora a la letra, porque «el Cristo, habiendo resucitado de los muertos, no muere más» (Rom. 6, 9). Los exegetas que tienen una noción estrecha, «historicista», del sentido literal, considerarán que hay aquí heterogeneidad. Los que están abiertos al aspecto dinámico de los textos, reconocerán una conti­nuidad profunda, al mismo tiempo que un pasaje a un nivel diferente: el Cristo reina para siempre, pero no sobre el trono terrestre de David (cfr. también Sal. 2, 7-8; 110, 1. 4).

     En estos casos se habla a veces de «sentido espiritual». Como regla general, se puede definir el sentido espiritual comprendido según la fe cristiana, como el sentido expresado por los textos bíblicos, cuando se los lee bajo la influencia del Espíritu Santo en el contexto del misterio pascual de Cristo y de la vida nueva que provie­ne de él. Este contexto existe efectivamente. El Nuevo Testamento reconoce en él el cumplimiento de las Escri­turas. Es, pues, normal releer las Escrituras a la luz de este nuevo contexto, que es el de la vida en el Espíritu.

     De la definición dada se pueden deducir varias pre­cisiones útiles sobre las relaciones entre sentido espiri­tual y sentido literal.

     Contrariamente a una opinión corriente, no hay una necesaria distinción entre ambos. Cuando un texto bíblico se refiere directamente al misterio pascual de Cristo o a la vida nueva que resulta de él, su sentido literal es un sentido espiritual. Este es el caso habitual en el Nuevo Testamento. Por eso es el Antiguo Testamento la parte de la Biblia a propósito de la cual la exégesis cristiana habla más frecuentemente de sentido espiritual. Pero ya en el Antiguo Testamento los textos tienen, en numerosos casos, un sentido religioso y espiritual como sentido literal. La fe cristiana reconoce en estos textos una relación anticipada con la vida nueva traída por Cristo.

     Cuando hay distinción, el sentido espiritual no puede jamás estar privado de relación con el sentido literal. Este continúa siendo la base indispensable. De otro modo, no se podría hablar de «cumplimiento», es esencial una relación de continuidad y de conformidad. Pero es necesario también que haya un pasaje a un nivel superior de realidad.

     El sentido espiritual no se debe confundir con las interpretaciones subjetivas dictadas por la imaginación o la especulación intelectual. Aquel proviene de la relación del texto con datos reales que no le son extraños: el acontecimiento pascual y su inagotable fecundidad, que constituye el punto más alto de la intervención divina en la historia de Israel, para beneficio de la humanidad entera.

     La lectura espiritual, hecha en comunidad o individualmente, no descubre un sentido espiritual auténtico si no se mantiene en esta perspectiva. Hay entonces una relación de tres niveles de realidad: el texto bíblico, el misterio pascual y las circunstancias presentes de vida en el Espíritu.

     Persuadidos de que el misterio de Cristo da la clave de interpretación de todas las Escrituras, los exegetas antiguos se esforzaban por encontrar un sentido espiritual en los menores detalles de los textos bíblicos -por ejemplo, en cada prescripción de las leyes rituales-, sirviéndose de métodos rabínicos o inspirándose en el alegorismo helenístico. La exégesis moderna no puede considerar este tipo de intentos como interpretación válida, no obstante cuál haya podido ser en el pasado su utilidad pastoral (Divino afflante Spiritu, Enchiridion Biblicum, 553).

     Uno de los aspectos posibles del sentido espiritual es el tipológico, del cual se dice habitualmente que pertenece, no a la Escritura misma, sino a las realidades expre­sadas por la Escritura: Adán es figura de Cristo (cfr. Rom. 5, 14), el diluvio figura del bautismo (1 Ped. 3, 20-­21), etc. De hecho, la relación tipológica está basada ordinariamente sobre el modo cómo la Escritura describe la realidad antigua (por ejemplo la voz de Abel: Gn. 4, 10; Heb. 11, 4; 12, 24), y no simplemente sobre esta realidad. En consecuencia, se trata propiamente, en tal caso, de un sentido de la Escritura.

3. Sentido pleno

     La categoría relativamente reciente de «sentido pleno» (sensus plenior) suscita discusiones. El sentido ple­no se define como un sentido profundo del texto, queri­do por Dios, pero no claramente expresado por el autor humano. Se descubre la existencia de este sentido en un texto bíblico, cuando se lo estudia a la luz de otros textos bíblicos que lo utilizan, o en su relación con el desarrollo interno de la revelación.

     Se trata, pues, del significado que un autor bíblico atribuye a un texto bíblico anterior, cuando lo vuelve a emplear en un contexto que le confiere un sentido literal nuevo; o bien de un significado, que una tradición doctrinal auténtica o una definición conciliar, da a un texto de la Biblia. Por ejemplo, el contexto de Mt. 1, 23 da un sentido pleno al oráculo de Is. 7,14 sobre la almah concebirá, utilizando la traducción de los Setenta (parthenos) «La virgen concebirá». La doctrina patrística y conciliar sobre la Trinidad expresa el sentido pleno de la enseñanza del Nuevo Testamento sobre Dios, Padre, Hijo y Espíritu. La definición de pecado original del Concilio de Trento proporciona el sentido pleno de la enseñanza de Pablo en Rom. 5, 12-21 a propósito de las consecuencias del pecado de Adán para la humanidad. Pero cuando falta un control de esta naturaleza, por un texto bíblico explícito o por una tradición doctrinal auténtica, el recurso a un pretendido sentido pleno podría conducir a interpretaciones desprovistas de toda validez.

     En definitiva, se puede considerar el «sentido pleno» como otro modo de designar el sentido espiritual de un texto bíblico, en el caso en que el sentido espiritual se distingue del sentido literal. Su fundamento es que el Espíritu Santo, autor principal de la Biblia, puede guiar al autor humano en la elección de sus expresiones de tal modo que ellas expresen una verdad de la cual él no percibe toda su profundidad. Esta es más completamen­te revelada en el curso del tiempo; por una parte, gracias a realizaciones divinas ulteriores que manifiestan mejor el alcance de los textos; y por otra, gracias a la inserción de los textos en el canon de las Escrituras. Así se consti­tuye un nuevo contexto, que revela potencialidades de sentido que el contexto primitivo dejaba en la oscuridad.

                           III. DIMENSIONES
                        CARACTERISTICAS DE LA
                       INTERPRETACION CATOLICA

     La exégesis católica no procura distinguirse por un método científico particular. Ella reconoce que uno de los aspectos de los textos bíblicos es ser obra de autores humanos, que se han servido de sus propias capacidades de expresión y de medios que su tiempo y su medio social ponían a su disposición. En consecuencia, ella utiliza sin segundas intenciones, todos los métodos y acercamientos científicos que permiten captar mejor el sentido de los textos en su contexto lingüístico, literario, socio-cultural, religioso e histórico, iluminándolos también por el estudio de sus fuentes y teniendo en cuenta la personalidad de cada autor (cfr. Divino afflante Spiritiu, Enchiridion Biblicum, 557). La exégesis católica contribu­ye así activamente al desarrollo de los métodos y al progreso de la investigación.

     Lo que la caracteriza es que se sitúa conscientemente en la tradición viva de la Iglesia, cuya primera preocupa­ción es la fidelidad a la revelación testimoniada por la Biblia. Las hermenéuticas modernas han puesto en evidencia, como hemos recordado, la imposibilidad de interpretar un texto sin partir de una «precomprensión» de uno u otro género. El exegeta católico aborda los escritos bíblicos con una precomprensión, que une estrechamente la cultura moderna científica y la tradición religiosa proveniente de Israel y de la comunidad cristia­na primitiva. Su interpretación se encuentra así en con­tinuidad con el dinamismo de interpretación que se manifiesta en el interior mismo de la Biblia, y que se prolonga luego en la vida de la Iglesia. Ella corresponde a la exigencia de afinidad vital entre el intérprete y su objeto, afinidad que constituye una de las condiciones de posibilidad de la empresa exegética.

     Toda precomprensión comporta sin embargo peli­gros. En el caso de la exégesis católica, existe el riesgo de atribuir a los textos bíblicos un sentido que no expresan, sino que es el fruto de un desarrollo ulterior de la tradición. El exegeta debe prevenir este riesgo.

A. LA INTERPRETACION EN LA TRADICION BIBLlCA

     Los textos de la Biblia son la expresión de tradiciones religiosas que existían antes de ellos. El modo cómo se relacionan con las tradiciones es diferente en cada caso, ya que la creatividad de los autores se manifiesta en diversos grados. En el curso del tiempo, múltiples tradi­ciones han confluido poco a poco para formar una gran tradición común. La Biblia es una manifestación privile­giada de este proceso que ella ha contribuido a realizar y del cual continúa siendo norma reguladora.

     »La interpretación en la tradición bíblica» comporta una gran variedad de aspectos. Se puede entender como el modo con el cual la Biblia interpreta las experiencias humanas fundamentales o los acontecimientos particu­lares de la historia de Israel, o como el modo en el cual los textos bíblicos utilizan las fuentes, escritas u orales -de las cuales algunas pueden provenir de otras religiones o culturas-, reinterpretándolas. Siendo nuestro tema la interpretación de la Biblia, no queremos tratar aquí estas amplias cuestiones, sino simplemente proponer algunas observaciones sobre la interpretación de los textos bíbli­cos en el interior de la Biblia misma.

1. Relecturas

     Lo que contribuye a dar a la Biblia su unidad interna, única en su género, es que los escritos bíblicos posterio­res se apoyan con frecuencia sobre los escritos anterio­res. Aluden a ellos, proponen «relecturas» que desarrollan nuevos aspectos del sentido, a veces muy diferentes del sentido primitivo, o inclusive se refieren a ellos explícitamente, sea para profundizar el significado, sea para afirmar su realización.

     Así, la herencia de una tierra, prometida por Dios a Abraham para su descendencia (Gn. 15, 7.18), se convierte en la entrada en el santuario de Dios (Ex. 15, 17), en una participación en el reposo de Dios (Sal. 132, 7-8), reservada a los verdaderos creyentes (Sal. 95, 8-11; Hech. 3, 7-4, 11), y, finalmente, en la entrada en el santuario celestial (Heb. 6, 12.18-20), «herencia eterna» (Heb. 9, 15).

     El oráculo de Natán, que promete a David una «casa», es decir, una sucesión dinástica «estable para siempre» (2 Sam. 7, 12-16), es recordado en numerosas oportuni­dades (2 Sam. 23, 5; 1 Rey. 2, 4; 3, 6; 1 Crón. 17, 11-14), especialmente en el tiempo de la angustia (Sal. 89, 20-38), no sin variaciones significativas, y es prolongada por otros oráculos (Sal. 2, 7-9; 110, 1-4; Am. 9, ll; Is. 7,13-14; Jer. 23, 5-6; etc.), de los cuales algunos anuncian el retorno del reino de David mismo (Os. 3,5; Jer. 30, 8; Ez. 34, 24; 37, 24-25; cfr. Mc. 11, 10). El reino prometido se vuelve así universal (Sal. 2,8; Dn. 2, 35. 44; 7,14; cfr. Mt. 28, 18). El realiza en plenitud la vocación del hombre (Gn. 1, 28; Sal. 8, 6-9; Sab. 9, 2-3; 10, 2).

     El oráculo de Jeremías sobre los setenta años de castigo merecidos por Jerusalén y Judá (Jer. 25, 11-12; 29, 10) es recordado en 2 Crón. 25, 20-23, que constata la realización; pero es meditado de un modo nuevo, mucho después, por el autor de Daniel, en la convicción de que esta palabra de Dios contiene aun un sentido oculto, que debe irradiar su luz sobre la situación presente (Dn. 9, 24-27).

     La afirmación fundamental de la justicia retributiva de Dios, que recompensa a los buenos y castiga a los malvados (Sal. 1, 1-6; 112, 1-10; Lev. 26, 3-33; etc.), choca con la experiencia inmediata que frecuentemente no corresponde a aquella. La Escritura expresa entonces con vigor el desacuerdo y la protesta (Sal. 44; Jb. 10, 1-7; 13, 3-28; 23-24) y profundiza progresivamente el miste­rio (Sal. 37; Jb. 38-42; Is. 53; Sab. 3-5).

2. Relaciones entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testa­mento

     Las relaciones intertextuales toman una extrema den­sidad en los escritos del Nuevo Testamento, todos ellos tapizados de alusiones al Antiguo Testamento y de citas explícitas. Los autores del Nuevo Testamento reconocen al Antiguo Testamento valor de revelación divina. Pro­claman que la revelación ha encontrado su cumplimien­to en la vida, la enseñanza y sobre todo la muerte y resurrección de Jesús, fuente de perdón y vida eterna. «Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras y fue sepultado; resucitó al tercer día según las Escritu­ras y se apareció...» (1 Cor. 15, 3-5). Este es el núcleo central de la predicación apostólica (1 Cor. 15, 11).

     Como siempre, entre las Escrituras y los acontecimientos que las llevan a cumplimiento, las relaciones no son de simple correspondencia material, sino de ilumi­nación recíproca y de progreso dialéctico: se constata a la vez, que las Escrituras revelan el sentido de los acontecimientos y que los acontecimientos revelan el sentido de las Escrituras; es decir, que obligan a renunciar a ciertos aspectos de la interpretación recibida, para adop­tar una interpretación nueva.

     Desde el tiempo de su actividad pública, Jesús había tomado una posición personal original, diferente de la interpretación tradicional de su tiempo, la «de los escri­bas y fariseos» (Mt. 5, 20). Numerosos son los testimo­nios: las antítesis del Sermón de la montaña (Mt. 5, 21-48), la libertad soberana de Jesús en la observancia del sábado (Mc. 2, 27-28 y par.), su modo de relativizar los preceptos de pureza ritual (Mc. 7, 1-23, y par.), su exigen­cia radical, al contrario en otros campos (Mt. 10, 2-12 y par.; 10, 17-27 y par.) y sobre todo su actitud de acogida hacia los «publicanos y pecadores» (Mc. 2, 15-17 y par.). Esto no era un capricho contestatario sino, al contrario, fidelidad profunda a la voluntad de Dios expresada en la Escritura (cfr. Mt. 5, 17; 9, 13; Mc. 7, 8-13 y par.; 10, 5­9 y par.).

     La muerte y la resurrección de Jesús han llevado al extremo la evolución comenzada, provocando, en algu­nos puntos, una ruptura completa, al mismo tiempo que una apertura inesperada. La muerte del Mesías, «rey de los judíos» (Mc. 15,26 y par.),


* Traducción española de L'Osservatore Romano. Edición semanal en lengua española, 30 de abril de 1993, pp. 5 y 6. El discurso fue pronunciado en francés.
[2] El texto de último párrafo fue aprobado por 11 votos favorables 19; 4 votos fueron contrarios, y hubo 4 abstenciones. Los que se oponían al texto pidieron que con el texto fuera publicado el resultado de la votación, a lo cual la Comisión se comprometió.
[3] La hermenéutica de la Palabra desarrollada por Gerhard Ebeling y Ernst Fuchs parten de otro acercamiento y suponen otro campo de pensamiento. Se trata de una teología hermenéutica más que de una filosofía hermenéutica. Ebeling está de acuerdo, sin embargo, con autores como Bultmann y Ricoeur para afirmar que la palabra de Dios no encuentra plenamente su sentido sino cuando alcanza a aquéllos a quienes se dirige.

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